La investigación sobre el sujeto americano en América Profunda
(Una lectura de América Profunda de
Rodolfo Kusch)
Aclaración: El siguiente escrito tiene como
base una conferencia dada en Campos del Psicoanálisis (Martínez) en la primera
mitad del 2009. Se trata en lo fundamental de una lectura de América Profunda.
Como es usual decir en estos casos, el estilo del texto conserva su primera
enunciación oral
El trabajo siguiente es
simplemente la exposición del libro de Kusch América Profunda. La
finalidad es hacer una lectura más detenida del texto. De hecho supone que
ustedes ya lo han leído o lo están leyendo.
A lo largo de la exposición
remitiré a distintos párrafos del libro. De América Profunda conozco
cinco ediciones: la primera es de 1962, editada por Hachette, la segunda y
tercera fueron editadas por Bonum en 1975 y 1986 respectivamente, la cuarta por
Biblos en 1999 y la quinta en unas supuestas Obras Completas (que no lo son)
por la Fundación Ross. Pongo en cursivas los términos de Kusch. Hago las citas
por la edición de Bonum de 1975 y, como la supongo hoy bastante difícil de
hallar, por la de Biblos. Así AP p. 5/19 significa p.5 en Bonum, p.19 en
Biblos.
El libro recibió, ha poco de
ser editado, dos distinciones: faja de honor de la S.A.D.E (1962) y mención de
honor del Consejo del Escritor (1963).
A lo largo de la charla iré
mencionando algunos de los contextos intelectuales del libro. No voy a
relacionarlo en cambio directamente con su contexto sociopolítico. Pero no
estaría mal que ustedes recuerden que de 1958 a 1962 se desarrolló la
presidencia de Arturo Frondizi. En ella, creo yo, podemos ubicar dos grandes
debates: el lugar del peronismo en la escena política argentina y los planes de
industrialización y modernización de la Argentina promovidos bajo el concepto
del desarrollismo. Uno y otro están
emparentados ya que el segundo quiere ser una superación de la antinomia
peronismo-antiperonismo.
Sabemos que ninguno de los
dos pudo ser resuelto bajo la presidencia de Frondizi a la que apostaron tantos
intelectuales que vieron en él al verdadero gobernante ilustrado. La Argentina
prolongaría su agonía.
Esta obra de Kusch, y su
insistencia en la América Profunda, habría que ponerla con este telón de fondo,
cualquiera sea el mensaje que creamos que nos deja.
En el desarrollo de la
exposición iré siguiendo las grandes articulaciones de la obra tal como ustedes
pueden encontrarla en el índice del libro. Previo a ello, si me permiten,
quiero presentarles una visión de conjunto de estas articulaciones y decirles
lo que pretendemos hacer en forma general.
Explicitación del esquema de América Profunda
El libro consta de un exordio, una
introducción y tres partes que se denominan cada una “libros”: Libro I: la ira
divina / Libro II: los objetos / Libro III: sabiduría de América. Cada “libro”
tiene diversos subtítulos o capítulos.
·
Exordio e Introducción. Clarificaremos las
intenciones del autor, las conclusiones que adelanta, su metodología, sus
referencias a otras obras y el contexto intelectual de la obra dentro del
ensayo argentino y del pensamiento epocal, los recursos de lenguaje que pone en
juego y algunas categorías que organizan su discurso tales como: sabiduría y
ciencia, hediento y pulcro, indígena e inmigrante y fagocitación.
·
Libro I. Bajo el título La ira divina Kusch
pretende exponernos la cosmovisión que cree encontrar en los antiguos
pobladores de América. Lo hace fundamentalmente analizando la obra de Joan de
Santa Cruz Pachacuty Yamqui Salcamaygua titulada “Relación de antigüedades
deste reyno del Piru”, redactada hacia 1613. Luego pretende confirmar sus
conclusiones a través de otras fuentes. Haremos una breve referencia a las
fuentes de Kusch y a su grado de pertinencia para sus propósitos. En función de
nuestros propios intereses importa sobre todo la última parte titulada “Definición
del ‘mero estar’”. Trataremos de explicitar sus conceptos fundamentales,
tales como: ira divina, mundo y azar, miedo y desamparo, estar.
·
Libro II. En el enfoque aparentemente dualista que,
siguiendo una larga tradición del ensayo argentino y latinoamericano,
estructura la obra aquí se presenta lo que brevemente podemos llamar “el mundo
del ser alguien”. Tal cosmovisión alcanzaría preponderancia con la modernidad
europea y se trasladaría a América a partir de la conquista. Qué pierde y que
gana el hombre en esta experiencia es lo que analizaremos bajo conceptos tales
como: ciudad, objetividad y objetos, moralidad, técnica y útil, historia y
prehistoria, etc.
·
Libro III. Este libro intenta poner en
movimiento los conceptos previamente ganados, hace una especie de síntesis o
balance de la interacción de los mismos que Kusch denomina “fagocitación”. De
tal modo que el sujeto americano queda configurado por esta interacción. Es
bueno que tengamos siempre esto presente. La reflexión de Kusch no es
simplemente la de un arqueólogo o un antropólogo que exhuma una forma de pensar
(la forma de pensar indígena o americana, para decirlo rápidamente) sino que es
la consideración de un filósofo que reflexiona sobre nosotros mismos; por ello
su teoría (visión) pretende abarcar, citando sus palabras, “a blancos y
pardos”. De allí que su sujeto (el hombre americano) no está caracterizado
simplemente por el pensamiento que hunde
sus raíces en la América originaria sino
también por lo que él llamó “el hombre del ser alguien”. Rastrear esta doble
constitución del sujeto y su interacción, que explica para Kusch la vida en
América, es el objetivo de nuestro trabajo.
Comencemos nuestro trabajo.
Vayamos al comienzo de América Profunda.
Exordio
Kusch señala (p.5/19) lo que
podemos llamar la finalidad del libro: la definición exacta de lo americano...
las categorías de un pensar americano.
¿De dónde le viene a nuestro
autor esta preocupación por definir ciertas categorías o formas de lo americano?
No nos referimos aquí a las motivaciones psicológicas, aquellas que pueden ser
inscriptas en la biografía de un autor, sino a las motivaciones que podemos
llamar culturales, de tradiciones intelectuales o intereses epocales[1]
Sin pretender ser exhaustivo en esto, ya que siempre son posibles explicaciones
o perspectivas diferentes, quiero señalar dos. Una: el ensayo “sobre lo que
somos”, es decir una larga tradición intelectual argentina y latinoamericana
que trata de indagar en las características propias de nuestras sociedades, en
qué estas nos diferencian de los europeos, en cuáles son nuestras perspectivas
a partir de ello, nuestras riquezas y pobrezas o si quieren: nuestros fracasos
y posibilidades. Esta tradición que toma la forma harto lata del ensayo se
alimenta por supuesto de muchos elementos tomados de la historia, la
sociología, la geografía, la literatura y cualquier otro elemento que en
diversas épocas los pensamientos dominantes (lo que podemos llamar la historia
intelectual) consideran significativo, es decir, que tiene poder para explicar
nuestra situación. Dos: la recepción del pensamiento heideggeriano en
particular (el que aparece expresado en Ser y tiempo) y existencialista
en general, es decir aquella filosofía que quiere poner el acento en la
existencia humana, en su situación concreta. No es que esta segunda
motivación esté separada de la primera, simplemente la diferenciamos para
destacarla, para mostrar una motivación que viene directamente desde la
filosofía en el pensamiento de Kusch. Refirámonos brevemente a estas dos
motivaciones.
a) El ensayo “sobre lo que somos”.
Si este ensayo recorre toda la tradición
intelectual de América Latina a mí me interesa personalmente marcar su
presencia en la Argentina. Podemos tomar como un ejemplo de esta preocupación
una cita del libro de Sarmiento Conflicto
y Armonías de las razas en América (1883) muchas veces señalada:
“Es acaso ésta la vez primera que vamos a
preguntarnos quiénes éramos cuando nos llamaron americanos, y quiénes somos cuando
argentinos nos llamamos.
¿Somos europeos?- ¡Tantas caras cobrizas nos
desmienten!
¿Somos indígenas?- Sonrisas de desdén de nuestras
blondas damas nos dan acaso la única respuesta.
¿Mixtos?- Nadie quiere serlo, y hay
millares que ni americanos ni argentinos querrían ser llamados.
¿Somos Nación? -
¿Nación sin amalgama de materiales acumulados sin
ajuste ni cimiento?
¿Argentinos? -
Hasta dónde y desde cuándo, bueno es darse cuenta de
ello.
Ejerce tan poderosa influencia el medio
en que vivimos los seres animados, que a la aptitud misma para soportarlo se atribuyen las variaciones de razas, de especies y
aun de género.
Es nuestro
ánimo descender a las profundidades de la composición
social de nuestras poblaciones; y si por medio del examen hallásemos que procedemos de distintos
orígenes, apenas confundidos en una masa común, subiríamos hacia las alturas
lejanas de donde estas corrientes bajaron, para estimar su fuerza de impulsión,
o la salubridad de las aguas que las forman, o los sedimentos que arrastran
consigo.” (op.cit. Prolegómenos ¿Qué es
la América?)
El libro “canónico” o
ejemplar en Argentina sobre este tema es ciertamente Facundo. Civilización y
barbarie (1845). Es un alegato a favor de la civilización aunque su héroe,
a través de un recurso que es el expresivismo romántico, es un bárbaro:
Facundo.
El texto maneja un esquema dualista para interpretar la
realidad argentina. Esquema dualista que se repite constantemente en el ensayo
de “lo que somos”. Los conceptos básicos de tal esquema son ciertamente los que
pasan por la parte final del titulo: Civilización y barbarie[2].
Que este tipo de antinomias se mantiene en el título de publicaciones da cuenta
por ejemplo en Francia del siglo 20 el título de una publicación francesa: Socialismo
o barbarie. Pero aquí lo que nos interesa es que la antinomia
civilización-barbarie se repite en el ensayo de “lo que somos”.
Para observar la antigüedad
del esquema dualista para interpretar la realidad argentina podemos citar un
texto de las Memorias del General Paz: “No sería inoficioso advertir que
esa gran fracción de la República que formaba el Partido Federal no combatía
solamente por la mera forma de gobierno. Pues otros intereses y otros
sentimientos se refundían en uno solo para hacerlo triunfar. Primero: era la lucha de la parte más
ilustrada contra la porción más ignorante. Segundo: la gente del campo se
oponía a la de las ciudades. Tercero: la plebe se quería sobreponer a la gente
principal. Cuarto: las provincias celosas a la preponderancia de la capital,
querían nivelarla. Quinto: las tendencias democráticas se oponían a las miras
aristocráticas y aún monárquicas. Todas estas pasiones, todos estos elementos
de disolución y anarquía se agitaban con una terrible violencia, y preparaban
el incendio que no tardó en llegar.” José María Paz, Memorias. 1839 – 1854
Ciertamente este dualismo
básico de civilización y barbarie en el Facundo se multiplica en
otros dualismos que hacen avanzar el texto en su desarrollo y al mismo tiempo
complejizan su sentido: así: campaña y
ciudad / Córdoba y Bs.As. / Facundo y Rosas, etc.
El libro no sólo ha dado
estos esquemas al tipo de ensayos mencionado sino también cierto estilo
literario o recursos expresivos: se muestran los conceptos a través de figuras,
intuiciones o pinturas. Ellas refuerzan
con mayor fuerza expresiva el desarrollo conceptual del texto. Para
tomar un ejemplo de la literatura filosófica en la cual este recurso se hace
presente podemos hacer referencia a la Fenomenología del Espíritu de
Hegel con sus figuras tan conocidas del señor y el siervo, la conciencia
desgraciada, el alma bella, etc. Este estilo de escritura donde lo figurativo
oculta lo conceptual alcanza ciertamente una cima en la filosofía europea en el
Zaratustra de Nietzsche.
No es mi intención seguir la
historia del ensayo sobre “lo que somos” ni en la Argentina (donde en el siglo
20 el libro Radiografía de la pampa (1933) de Ezequiel Martínez Estrada
puede servir como el ejemplo más representativo o por lo menos más conocido) ni
en América en general (Alcides Arguedas, Francisco García Calderón, José
Vasconcelos, Pedro Henríquez Ureña, Franz Tamayo, Manuel Gonzalez Prada y
tantos otros sin olvidar a los “viajeros”, es decir aquellos que desde fuera de
América Latina hicieron reflexiones sobre ella, tales como Ortega y Gasset,
Waldo Frank o Hermann de Keyserling.)
Y me he referido solamente a
algunos nombres de tal tipo de ensayo que abarcan desde principios del siglo 20
hasta mediados del mismo, es decir hacia la época que encontramos a Kusch como
escritor. Tanto hacia delante como hacia atrás podrían citarse muchos otros.
Por ello cuando afirma
Kusch, utilizando un tópico usual en este tipo de literatura, como es el de los
pocos libros que hay sobre esta temática: la falta de antecedentes serios en
este terreno del pensar americano (p.8/21) -y cita como ejemplos o guías a
Martínez Estrada, Bernardo Canal Feijoo (Teoría de la ciudad argentina, 1951),
Carlos Astrada (El mito gaucho, 1948) o a Félix Schwartzmann (El
sentimiento de lo humano en América, 1950-53)[3]-
dice y no dice una verdad. El ensayo “sobre lo que somos” abarca una
bibliografía bastante poblada, aún cuando excluyéramos de ella aquellos textos
que podrían estar en desacuerdo con Kusch y no servirle como guías (desde
Facundo de Sarmiento, Nuestra América de Carlos Octavio Bunge o Pueblo
enfermo de Alcides Arguedas). Pero ciertamente el ensayo “sobre lo que
somos” es casi siempre marginal en nuestros programas educativos o en el
imaginario social dominante. Las sociedades latinoamericanas desconocen,
hablando en general, a sus propios pensadores.
Y ya que de nombres de
autores estamos hablando presentemos algunos otros que aparecen en este Exordio.
Así nombra como aportes para encontrar un sentido en el mundo precolombino
a José Imbelloni (1885-1967), italiano radicado en la Argentina, uno de los
propulsores de la antropología en nuestro país, cuyos trabajos sobre el área
andina son citados por Kusch. Al novelista y ensayista peruano José María
Arguedas (1913-1969) que refleja en su obra el mundo indígena andino y el
conjunto de tensiones y conflictos que surgen en su relación con la cultura
urbana del Perú de origen europeo. Sus novelas más conocidas son Los ríos
profundos y Todas las sangres, pero en toda su obra puede observarse
la valoración del ser indígena, de sus lenguas prehispánicas, de su mundo
místico y mágico y de los conflictos que desgarran al Perú en el encuentro de
sus diversas raíces culturales. Y al historiador y antropólogo peruano Luis
Eduardo Valcárcel y Vizcarra (1891-1986). Fue docente, periodista, fundador y
director de museos de arqueología y antropología. Fue un estudioso de la
historia andina anterior a la conquista española y (esto es importante para el
pensamiento de Kusch) se preocupó en mostrar la continuidad del campesino
andino con el antiguo habitante del imperio incaico.
Hechas estas aclaraciones
eruditas volvamos a nuestro tema y veamos la otra fuente donde nos parece
encontrar el interés de Kusch por buscar las categorías de un pensar
americano: la fenomenología de Heidegger.
b) Los existenciarios de Heidegger.
Es sabido que el existencialismo fue una
corriente de pensamiento que puso la existencia concreta del hombre en el
centro de su filosofar. Oponiéndose a la tradición, en la cual creía ver
intereses diferentes (la razón, el conocimiento, el ser, lo divino, etc),
quiere partir de la descripción del hombre en su situación concreta en el
mundo. Así nos dice Otto Pöggeler como se entendió la tarea de Heidegger en sus
comienzos: “los que también filosofaban consideraron que la nueva dirección en
que Heidegger llevó a la fenomenología se caracterizaba ante todo por el hecho
de que Heidegger interpretaba el yo trascendental [esto es: al “yo” de Husserl]
como existencia. Cuando Heidegger define a ese yo como existencia,
eso quiere decir que ese yo no es un puro ver que se realiza en una persona
filosofante que está sentada en el escritorio; este yo es un hombre, que aunque
también pueda entregarse a la teoría pura, de ordinario manipula las cosas en
la praxis cotidiana, que tiene que entenderse con otros hombres, que se siente
llamado por el llamado de la conciencia y que siempre mientras vive, está
frente a su muerte, un hombre que se preocupa y que tiene miedo y angustia, un
hombre finito y temporal que vive históricamente, un hombre en una situación
muy determinada. Y que todo esto: cura, praxis, conciencia, angustia, muerte,
historicidad, situación, no es, según Ser y Tiempo nada que se pueda
dejar por cuenta exclusiva de las preocupaciones personales de los hombres sino
que algo que es de suma importancia también desde el punto de vista filosófico
...” [4]
Para ello Heidegger hecha
mano de la fenomenología (método que intenta describir lo que observa sin
preconceptos), lo que se manifestará en el lenguaje que usa: así al útil lo
denominara “ser a la mano”, a las cosas “ser ante los ojos”, al hombre “ser o
estar ahí”, etc.[5]
Heidegger quiere presentar
categorías válidas para todo ser humano, un análisis de la subjetividad que no
interprete al hombre desde categorías aplicadas a las cosas. A tales categorías
las denominará “existenciarios”.
Lo mismo va a intentar Kusch
para el sujeto americano. Y si bien lo podemos ver inscripto en la preocupación
heideggereana de llevar adelante una fenomenología del existente (humano)
concreto (que tal fue una de las primeras lecturas epocales de Ser y Tiempo),
busca beber en otras fuentes y horizontes. Ya que las preguntas de un lector
americano de Ser y Tiempo eran: ¿qué valor tienen tales categorías para
el hombre americano? Y si no tienen la misma validez ¿por cuales debemos
reemplazarlas? Lo interesante del caso es que a partir de estas fuentes propias
para el sujeto americano, hay también en Kusch un intento de universalizarlas.
Personalmente creo que el
diálogo con Heidegger es constante en Kusch y es más profundo que lo que ha
veces se supone. Por una parte pareciera que se inspira en el filósofo alemán o
que filosofa en el surco abierto por él aunque no lo nombre, pero de hecho
muchas veces que hace referencias a él es para criticarlo e incluso diría, para
suplantarlo. Es decir uno encuentra paralelismos entre uno y otro pensamiento
en los cuales al mismo tiempo se quiere marcar una diferencia. Así pareciera
que Kusch describiría mejor que es “estar en el mundo” que Heidegger o que el
“olvido del ser” heideggereano queda opacado por “el olvido del estar”, etc.
Me repito: se ha dicho que
Kusch disiente con Heidegger porque no encuentra en América ciertas categorías
heideggereanas, categorías que el pensador alemán, con el gesto habitualmente
universalizante del pensador europeo, aplica al hombre en general. Pero,
agrego, en Kusch hay también, a partir de la situación americana, intentos de
universalización de su pensamiento. Por ello es posible descubrir en sus
escritos una polémica “sorda” (en sordina) con Heidegger, más allá de las
referencias explícitas a él.
Por otra parte muchos conceptos
heideggereanos que Kusch “hecha por la puerta”, por decirlo de alguna
manera, vuelven a entrar “por la
ventana” .
Por ej. en PIPA (p.20)[6]
Kusch critica el concepto de Da-sein porque lo entiende como el de un ser caído
en una situación; dice que es el sentimiento de una clase media alemana venida
a menos por la posguerra y que Heidegger intenta “levantar” con su concepto de
vida auténtica. Pero que un indígena del altiplano no sentirá la caída de
ningún ser y que su vivencia de “estar en el mundo” se expresará mejor con el
termino aymara utcatha que implican las ideas de “amparo y germinación”.
Pero el concepto de “amparo y germinación” puede relacionarse con el segundo
Heidegger, por ejemplo en la Conferencia “Construir, habitar, pensar” en que
habla de que el hombre mora en el Cuadrado de la Tierra, el Cielo, los divinos
y los mortales, etc.
Incluso uno podría llevar la semejanza-diferencia Kusch-Heidegger a
otros terrenos. Vattimo señala en su libro Introducción a Heidegger que
los estudios de este autor anteriores a Ser y Tiempo de autores
religiosos (San Agustín, el Nuevo Testamento, Kierkegaard) le permiten
contraponer las categorías abstractas de la filosofía y el espíritu viviente.
También Dilthey le sirve para el mismo fin. En Kusch también hay una
contraposición entre las categorías abstractas académicas y el sujeto
americano. Y en América Profunda vemos que comienza por el estudio de la
religión del área andina. En forma más general si para el filósofo
alemán los esquemas conceptuales elaborados a lo largo de la historia de la
filosofía que nos determinan son insuficientes para pensar el fenómeno de la
vida y de la historia, para el filósofo argentino los esquemas conceptuales
recibidos de la filosofía europea son insuficientes para pensar el fenómeno de
la vida americana.
En definitiva podemos decir que Kusch hace una asunción creadora de
Heidegger y no se limita simplemente a repetirlo adosándole simplemente algunas
críticas. En lo concreto que venimos comentando queremos simplemente señalar
que la búsqueda de categorías de pensamiento americanas guarda cierta relación
con los existenciarios heideggereanos.
Señalemos, para conectar ambas motivaciones en la obra de Kusch
(tradición de lo que somos y fenomenología) que la idea de relacionar reflexión
filosófica y mundo histórico-cultural es una preocupación de época. Así, por
ejemplo, Ortega y Gasset en 1910 ya declaraba que buscaba “la interpretación
española del mundo”[7], lo
cual concordaba ciertamente con su idea de que el hombre es tal en su
circunstancia y que no es posible hablar y pensar a aquel (el hombre) ajeno a
esta (la circunstancia o situación en la que se halla).
c) Podríamos agregar un
tercer elemento a tener en cuenta para entender esta preocupación por
comprender las características de lo americano. Podemos encontrarlo en autores
que ocupados en describir lo social consideraron las características
culturales. Nombramos algunos de ellos que ciertamente tendieron a conformar
las búsquedas de Kusch por esa época:
Citemos en primer lugar el
nombre de Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) En La mentalidad primitiva (y
otras obras) plantea que la sociedad primitiva tiene una mentalidad completamente
distinta a la de la sociedad civilizada. La diferencia no es de lo simple a lo
complejo sino de estructuras diferentes. El hombre primitivo tiene una
mentalidad prelógica, una forma de pensar que no se halla sometida a la ley de
contradicción sino que admite la identidad de seres contrarios gracias a una
ley de participación. Una de las primeras cosas publicadas por Kusch, siendo
todavía estudiante, es justamente una reseña al libro de Lévy-Bruhl citado, en
la revista Logos de la Facultad de Filosofía y Letras.[8]
Allí señala el interés de obras como la de Lévy-Bruhl para los estudios sobre
América.
Hablando en forma general creo que se encuentran
presentes en el pensamiento de Kusch todos aquellos pensadores,
fundamentalmente alemanes, que a fines del siglo 19 y comienzos del 20 se
ocuparon del tema de la cultura. No sólo pueden rastrearse elementos
nietzscheanos en Kusch, como tantas veces se ha dicho, sino también el de otros
pensadores que, famosos en su época, han sido, ya porque recibieron múltiples
críticas ya por cualquier otra razón, poco tenidos en cuenta en tiempos más
actuales, aún cuando ellos mismos han contribuido a formar, ya por acción ya
por reacción, nuestra actualidad.
Podemos así nombrar a Oswald Spengler
(1880-1936) quien afirmaba que cada cultura individual posee un “alma” única o
estilo propio y que ello tenía que ver con el modo de vivir el espacio. Su idea biologísta de la cultura (cada cultura
desarrolla un ciclo biológico de nacimiento, crecimiento y decadencia) también
puede rastrearse en América Profunda.[9]
A
Georg Simmel (1858-1918) quien plantea en El alma y las formas un
desfasaje entre subjetividad y objetividad, entre la cultura y la vida. La vida
es siempre fluyente mientras que la cultura es una forma o concreción de ella.
Si bien hay en ciertos momentos una correspondencia vida-cultura, el fluir que
es la vida termina por erosionar tal correspondencia. La cultura entonces se
esclerotiza, no es más que una seudoestructura vaciada de sentido. El alma
viviente ya no se expresa en ella y debe buscar nuevas formas.[10] A Eduard Spranger (1882-1963) que liga el tema de los valores a las
distintas formas de vida y cultura o concepciones del mundo y cuya obra Die
Probleme der Kulturmorphologie (1936) fue traducido bajo el título Ensayos
sobre la cultura en Bs.As. (1947) y que Kusch cita en América Profunda
(Libro III, p.158).
Podemos
citar aún a otros autores. Así a Alfred Weber (1868-1958, hermano de Max Weber)
y su idea de una “sociología de la cultura” y una sociología histórica; a Leo
Frobenius (1873-1938) representante de la escuela difusionista en antropología;
a Hans Freyer (1887-1969) ocupado en una filosofía de la cultura; a Max Scheler
(1879-1928), cuya obra Die Wissensformen und die Gessellchaft (Formas
de conocimiento y sociedad, 1926) fue traducida
al castellano en 1937 como Sociología del conocimiento y es citada por
Kusch.
Si los he cansado con esta
lista de nombres ha sido para considerar lo siguiente:
a) en general Kusch cita a autores que
ocupándose de lo social y la cultura no dejan de tener rasgos filosóficos o, si
se quiere, son llamados filósofos sociales. b) la mayoría pertenecen al área
cultural alemana, aunque no exclusivamente. c) el pensamiento de la mayoría de
ellos nace a fines del siglo 19 y llega a mediados del siglo 20. Es decir, son
autores que cuando Kusch escribe América Profunda ya han escrito la
mayor parte de su obra sino toda. d) son autores influidos por la fenomenología
y por lo que se llama, latamente, filosofía de la vida. Carlos Pagano los llama,
entiendo que despectivamente, “culturólogos alemanes” (Pagano, 211; GHA, 84[11]
y pretende minimizar su presencia en la obra de Kusch a favor de una
aprehensión pura (es decir sin presupuestos) del mundo americano. Sin embargo
esta tradición está claramente presente en Kusch, sobre todo como veremos, en
el libro II de su obra. Es desde donde Kusch se abre a lo americano, lo que le
sirve de soporte.
Prosigamos entonces con
nuestra lectura del texto con el que se abre América profunda:
Después de hacer una referencia a su libro anterior, La seducción de
la barbarie (1953) donde dice haber analizado lo americano a partir de
una intuición del paisaje, nos dice ahora que numerosos viajes al
altiplano y la investigación sobre la religión precolombina de las áreas
culturales quechua y aimará[12] le dan la pauta de que había hallado probablemente las categorías de
un pensar americano.
Si el primer camino es el del escritor que a través del paisaje
americano sigue en cierto modo las huellas de Sarmiento-Martinez Estrada (con
toda la importancia que el ensayo sobre “lo que somos” dio al territorio, al
medio como configurador del hombre), este segundo camino es en cierto modo el
de un investigador que al modo del antropólogo necesita recoger las pruebas in
situ o que al modo del historiador de la
cultura recoge los “monumentos”, aquello que el sujeto a producido, y que Hegel
llamaba “Espiritu objetivo”, para a partir de sus obras reconocer o decir algo
sobre su autor. Subrayo esto ya que me parece que hay en Kusch un pasaje del
escritor al investigador cada vez más acentuado, sin dejar por cierto de ser
ambas cosas. Puede ser esta una idea mía simplemente, así que tómenla sin mucha
importancia. Del hombre que comienza un ensayo, un poco sartreanamente, desde
una mesa del café (así comienza La seducción de la barbarie) y que luego
expone a partir de sí mismo (claro que con un conjunto de datos que previamente
se han interiorizado, pero que no son datos que él ha buscado concientemente,
sino que le son dados por el mismo vivir) y que más tarde escribe obras de
teatro donde cree poder expresar este “sentir” americano, al hombre que termina
rodeado de grabaciones de informantes hablantes de otras lenguas (las lenguas
andinas) y de documentos de otras
culturas, hay un camino que se recorre.
Por ello su primer libro parece más cercano a la literatura, y aún América
Profunda es un libro literariamente bien construido, y sus últimos escritos
toman o formas más abstractas o se basan en un conjunto de datos e
investigaciones que se presentan para ser pensados. Pasa ciertamente esto
último también en su primer libro, pero allí los datos no han tenido que ser
buscados, son datos que de algún modo cualquier lector urbano puede compartir.[13]
Tomen esta idea mía sin embargo cum granus salis ya que desde el primer
libro al último hay ciertamente dos cosas a las que Kusch nunca renuncia.
La primera es que Kusch pone en
el centro de su preocupación el hombre “que somos”, es decir, quienes habitamos
en América. Esto le hará decir en La seducción de la barbarie que
América es un problema de sujeto, de autenticidad del sujeto antes que un
problema de objetos. Por eso en América parece ser la literatura y no la
ciencia la que puede expresar aquello que somos (Vid. SB, cap. “La conclusión
herética” p.85 ss)[14]. Aquí, en AP dice que se trata de sondear en el hombre mismo sus
vivencias inconfesadas, a fin de encontrar en los rincones oscuros del alma, la
confirmación de que estamos comprometidos con América en una medida mucho mayor
de lo que creíamos. Se trata entonces de encontrar lo americano en
nosotros. El sujeto (el alma) americano tiene rincones (lugares
marginales) oscuros (que no ve, que no lleva a su conciencia clara), que
tienen que ver con lo instintivo y emocional y que es necesario que “confiese”
(un claro término de tradición nietzscheana). Ello es así porque En América (...)
se plantea ante todo un problema de integridad mental y la solución
consiste en retomar el antiguo mundo para ganar la salud. Si no lo hace así, el
antiguo mundo continuará siendo autónomo y, por lo tanto, será una fuente de
traumas para nuestra vida psíquica y
social. Vemos entonces que sigue siendo un problema del hombre (de su salud)
la preocupación fundamental. Como lo he dicho en mi libro sobre Kusch se ha
pasado de un modelo médico a un modelo de psicología profunda, modelo que ya
aparecía en Martínez Estrada cuando al final de Radiografía de la Pampa (todavía
un término tomado del área médica) nos dice al rescatar la figura de Sarmiento:
“Conforme esa obra y esa vida inmensas [la de Sarmiento] van cayendo en el
olvido, vuelve a nosotros la realidad profunda. Tenemos que aceptarla con
valor, para que deje de perturbarnos; traerla a la conciencia, para que se
esfume y podamos vivir unidos en la salud.” Intertextualidad, diálogos en el
interior del ensayo “sobre lo que somos”. Vemos que el último libro publicado
por Kusch lleva por título Esbozo de una antropología filosófica americana.
Entonces, repetimos, este interés por la subjetividad, por lo humano, está presente
en toda su producción.
La segunda cosa a la que Kusch no renuncia en toda su obra es a pensar.
Esto lo lleva siempre a cierta belicosidad con la ciencia recibida y con los
ámbitos académicos en que esta se da. En SB decía: la imposibilidad de ver
nuestros problemas con ojos europeos o el error de verlos falseados a través de
éstos, lleva el análisis a grados primarios e intuitivos. En todo análisis se
desliza la necesidad de ver nuestras cosas con categorías propias (...) Y
en su búsqueda es preciso tergiversar la modalidad europea [la ciencia], poner
en duda el valor de la inteligencia y cuestionar a la ciencia sus derechos de
primacía sobre la vida. (ídem, p.88) Y antes, afirmando que nuestras
vivencias emocionales (en las que vivimos) se divorcian de nuestro mundo
conceptual (que tomamos del europeo): Esta esclavitud de la ciencia europea
impide que lo americano se manifieste en su autenticidad. (Nuestro
intelectual) teme lo autóctono como a la nada. La prueba esta en que
[él...] tiene por única virtud no el de hacer ciencia sino el de revestirse
de la mayor cantidad de autores extranjeros. Y a estos los asimila no en el
ámbito vital en que se han desarrollado, sino librescamente como colaboradores
de una supuesta ciencia universal. Y si encara nuestra realidad lo hace citando
cuidadosamente a algún autor alemán o francés...(...) Y es que para
estudiar al hombre americano y a América en su peculiaridad y en su
autenticidad, se pasa en cierta manera del terreno del ser –tal como lo
entendemos en nuestra mentalidad semieuropea- al no ser. Y verlo desde la vida
y desde el paisaje [cosa que intenta en SB] y no de la norma (...) o sea
desde su medio, su ámbito vital significa abrir la puerta opuesta al ser y
prender al hombre, a cualquier hombre, por su antinomia. Es pillarlo en un
antagonismo similar al que existe entre literatura y ciencia con la ventaja de
tener que quedarse con lo literario. (ídem, p.86) Repite ciertamente estos
temas en AP: el estudio del problema me ha llevado a remover estructuras
ignoradas por nuestros investigadores universitarios. Indudablemente se trata
de una aventura que está al margen de nuestra cultura oficial. El pensamiento
como pura intuición, implica, aquí en Sudamérica, una libertad que no estamos
dispuestos a asumir. Cuidamos excesivamente la pulcritud de nuestro atuendo
universitario y nos da vergüenza llevar a cabo una actividad que requiere
forzosamente una verdad interior y una constante confesión. (p.6/20) Los
textos en que Kusch repite esto son innumerables. Pienso por ej. en el Prólogo De
la mala vida porteña o en los primeros capítulos de Geocultura del
hombre americano. Pero prefiero, más que ir hacia estos textos posteriores,
detenerme unos momentos en los dos últimos textos que acabo de citar.
En el primer texto, el de SB, si lo vemos en su contexto, nos damos
cuenta que nuestro autor no reniega de la ciencia, pero se mueve con las
siguientes ideas: a) la ciencia debe ayudarnos a descubrir la realidad y no a
cubrirla o taparla. b) la ciencia presupone siempre una experiencia, es en
cierto modo su culminación o intelectualización. Esta culminación es la
formación (bildung – cultura), es algo que se gana en un proceso de
transformación de la realidad misma y del sujeto en ella inserto. En América
somos consumidores de cultura importada pero no creadores porque no hay tal
formación del sujeto social a partir de su medio. Por ello la ciencia es más
alienación que auténtica cultura.
Kusch aquí ya utiliza el concepto de ser como “ser determinado”, como
“ser esto o ser aquello”, como concepto (de cum-capio: tomar conjuntamente). La
realidad americana en cambio aparece como caótica, como no ser (Kusch todavía
no la denomina con el término estar de sus obras posteriores). Pero si
tomamos las determinaciones antes que lo ha determinar, la norma antes que el
suelo de donde debe surgir la norma. equivocamos el camino. Por ello hay que
volver de cierta manera del concepto a la intuición, de la ciencia a la
literatura, de la exterioridad cultural (culturosa, diríamos) a la interioridad
vital de donde puede surgir aunque esta se nos presente primariamente como
caótica y salvaje. El segundo texto, el de AP, vuelve a cargar sobre la cultura
como simple recepción libresca y pide “aventurarnos” en el pensamiento como pura
intuición.
Si leemos este texto dentro de la intertextualidad del ensayo “sobre lo
que somos” podríamos ponerlo en relación por ejemplo con los textos de Ortega
sobre los argentinos. En Carta a un joven argentino que estudia filosofía afirma
el pensador español que toda obra se construye con fuerza y disciplina. La
juventud argentina tiene fuerza vital pero le falta disciplina, entendida esta
como rigor mental. Énfasis, vaguedad, poca precisión, insuficiencia de criterio
para manejar las ideas son algunas de las adjetivaciones que Ortega gasta para
caracterizar el intelecto argentino, al mismo tiempo que le reconoce
sensibilidad y viva inteligencia.[15]Atribuye esto al narcisismo (no sólo argentino sino americano). De este
texto de Ortega podemos hacer dos lecturas: una la señalada recientemente por
Diego Vechio[16] según la cual esta falta de disciplina y rigor dan como consecuencia la
ausencia de una filosofía argentina. El remedio parece ser el preconizado ya
por Francisco Romero en 1944: la normalidad filosófica, el aprendizaje honrado
del oficio a través de los modelos dados por la filosofía instituída ... y
europea. “La naciente filosofía tiene que ir mucho a la escuela todavía; y aún
se la debe incitar a una prolongada escolaridad, porque todas las precocidades
(...) son peligrosas...” [17] La otra lectura es la que hace aquí Rodolfo Kusch, lectura que también
apela, si quieren a un concepto de disciplina, pero no exterior, no dada por la
escuela, sino interior. La afirmación de Ortega sobre la sensibilidad argentina
[“Son
ustedes más sensibles que precisos, y mientras esto no varíe dependerán ustedes
íntegramente de Europa en el orden intelectual (...) Porque al ser sensibles,
toda idea graciosa y fértil que se produzca en Europa conmoverá (...) el fino
receptor que es su organismo, pero al querer reaccionar frente a la idea
recibida –juzgarla, valorarla y oponerle otra- encontrarán ustedes dentro de sí
esa impresión, esa vaguedad (...) esa falta de criterio certero, firme, seguro
de si mismo que sólo se obtiene mediante
rigorosas disciplinas.” (68-69)] se interpretará entonces
como la característica del pensamiento argentino de dejarse vencer por el
pensamiento foráneo. El saber sólo surge como culminación de la propia
experiencia, la normalidad filosófica es meramente normalización, copia y
encima mala copia.
Podríamos también poner este texto de Kusch en relación con la
experiencia de Sarmiento: sabemos que Sarmiento quería que se reconociera al Facundo
como su gran libro científico, pero las circunstancias de su creación hacen que
intente este reconocimiento hacia el final de su vida con Conflicto y
armonias.... Podemos decir que el Facundo es un libro escrito como
pura intuición a diferencia de Conflicto y armonías. No se trata de que
en el Facundo no existan ideas o esquemas de tradiciones de pensamiento,
pero, escrito bajo los móviles de la
pasión política, es en el libro de su vejez donde los ideales científicos, de
acuerdo con normas decimonónicas, son más acusados. La ironía está en que
finalmente el que queda como un clásico, es el Facundo. Escrito más, como
decimos, desde la pura intuición. Tal como lo quería Kusch.
Esta apelación a la intuición, a
la percepción directa, a la subjetividad del escritor, es lo que Kusch denomina
en De la mala vida porteña “lo
que me parece a mí”, y aún el macaneo, nuestra libertad.
Volviendo al texto digamos ahora que Kusch para conseguir este fin (retomar
el antiguo mundo para ganar la salud / sino el antiguo mundo seguirá siendo
autónomo) busca un sentido en el mundo precolombino y en el americano
actual. Es decir, que este deja de ser visto como no ser. Llama a esto viracochaismo.
Quiero llamarles la atención sobre la segunda parte de la frase: (un sentido) en
el (mundo) americano actual. En un texto que recoge charlas
radiofónicas, Indios porteños y dioses, Kusch señala que Viracocha
(el sentido del mundo que recoge la religión de Viracocha) aún se encuentra
entre nosotros, porteños (“La religión de Viracocha”, p.88). En realidad todos
los textos de este pequeño libro así lo quieren hacer notar, como lo sugiere ya
el título: Indios, porteños...y dioses.[18]
Ya nuestro
autor señalaba en el segundo párrafo de este Exordio su firme convicción
sobre la continuidad del pasado americano en el presente, aun cuando
encontremos en este hoy la presencia de diversas inmigraciones de otros
continentes. También ellos (los inmigrantes) tienen su parte en esta
continuidad. Y he tratado de explicarla (a la continuidad) sondeando
en el hombre mismo....encontrándola en nosotros mismos: estamos
comprometidos con América en una medida mucho mayor de la que creíamos. (AP
p.5/19)
En un texto
posterior, El pensamiento indígena y popular en América, texto que yo
les recomiendo ya que me parece, junto a América Profunda, los dos
libros más logrados del Kusch, vuelve a decir lo mismo, la continuidad del
pasado americano en el presente, aunque de una forma más “objetiva”, más
distanciada. Viene analizando el pensamiento indígena basándose en un conjunto
de datos y cuando llega más o menos a la mitad del libro, se para y dice: lo
indígena como estilo de pensar hace a tantos millones de indios (según las
estadísticas), pero, por otro lado, y ahora cito: cabe tomar en cuenta una
población así llamada criolla, la cual por su físico o ya sea por su estilo de
vida, se vincula de alguna manera con la primera. Trasciende entonces los
tantos millones de indios y abarca una cantidad mucho mayor y llega, por lo
tanto, al centro mismo de la gran ciudad. Lo que se llama “cabecita negra”
(Argentina), “roto” (Chile), “cholo” (Bolivia y Perú) no tiene una
vinculación directa con el mundo indígena, pero sobrelleva de alguna manera,
características que vienen arrastrando de un lejano pasado, las cuales, en
momentos dados, le sirven a esa masa de cohesión política, social y cultural en
oposición abierta a peculiaridades netamente occidentales.(PIPA 193) O
sea hay identidades subyacentes que surgen en ciertos casos o ante determinados
hechos.
Al modo de
Kusch voy a ponerles a ustedes un ejemplo tomado de mi experiencia concreta.
Tengo un vecino, Juan, que es originario del litoral. El habla y se comunica
conmigo en castellano, es decir, en el idioma común de los argentinos. Pero se
encuentra con un paisano y para hablar ciertas cuestiones importantes,
“intimas” podemos decir, se comunica con él en guaraní. En este caso uno siente
lo que dice Kusch: que nosotros somos los marginales, los marginados en
América. Estas identidades subyacentes son las que funcionan ante determinados
hechos y dan la peculiaridad de América.
Prosigue
Kusch: Al tomar en cuenta esta población se trasciende evidentemente lo
indígena y se pasa a considerar la característica propia del así llamado
“pueblo americano”. Se pregunta entonces si hay en él un pensar similar al
indígena o si sirve todo lo que él ha venido diciendo hasta ahora sobre las
categorías de un pensamiento indígena para comprender “el pueblo americano” (en
el sentido antedicho). Este capítulo, es el capítulo XII titulado justamente
“Pensamiento popular”, sirve justamente como bisagra del libro, justifica la
segunda parte de su título: no se trata sólo del pensamiento indígena sino
también del pensamiento popular.
No voy por
supuesto a relatarles todo este libro, termino simplemente con enunciar el
contenido de este capítulo XII. Luego de una discusión con la posibilidad de
otra interpretación de estos fenómenos de cohesión: el pasaje de una sociedad
tradicional a una sociedad industrial o moderna, termina afirmando que el
pensar del indígena no es propio del indio, sino que es ante todo patrimonio
del hombre en general (p.205), es decir, una forma del pensamiento que,
perdido, olvidado u ocultado en el hombre occidentalizado forma parte del ser
del hombre.
Se trata
entonces, como ustedes ven, de mostrar siempre que aquello que está en el
supuesto otro (el indígena, el antiguo mundo) está también en nosotros, ya
porque nosotros somos también americanos (AP) ya porque somos parte del hombre
en general (PIPA).
El sentido
del mundo indígena, lo hemos dicho, lo llama “viracochaísmo” y para ello
utiliza la referencia legitimadora de Toynbee (a quien más adelante sin embargo
critica, pero no lo critica por su referencia al mundo indígena sino por el
sentido general de sus tesis[19]).
Señala
entonces que tomando en cuenta el concepto de estructura en el terreno de la
filosofía de la cultura le pareció encontrar las bases para una
dialéctica americana.
Es interesante esto, que justo el año (1962) en que Lévi-Strauss publica
El pensamiento salvaje donde se contrapone supuestamente la estructura a
la dialéctica, aquí en América alguien escriba un libro donde los elementos de
toda esta polémica (o estructura o dialéctica) no se presenten contrapuestas.
¿Falta de información de los intelectuales americanos que siempre llegan tarde
al pensamiento europeo o simplemente independencia de un pensamiento que sigue
sus propias vías? Ciertamente aquellos que “están en el ajo” de las últimas
novedades europeas tacharán a Kusch de pensador desinformado. El establishment
universitario que siempre tiene acceso a las últimas novedades europeas verá en
Kusch a un intelectual que, por no seguir orgánicamente ligado a la
universidad, pierde capacidad de información y lo abandonará a su propia
suerte. Por la contra, posiblemente Kusch siga en el futuro siendo estudiado
como un clásico del pensamiento latinoamericano y la mayoría de quienes
estuvieron “al día bibliográficamente” sean prontamente olvidados. La gloria
del presente no asegura la gloria del futuro y viceversa, o para decirlo con
las palabras de un clásico de la filosofía, si “conviene...que tengan
conocimiento de muchísimas cosas los amantes de la sabiduría (philosophoi)”,
“la mucha erudición (polymathía) no enseña a tener inteligencia...” (Heráclito,
fr. 35 y 40 respectivamente). De cualquier manera para no quedarnos nosotros
también simplemente atados al nivel de las palabras, habría que estudiar que se
entendió en concreto en Francia por estructura y dialéctica y que entiende por
ellas aquí Kusch.
Teniendo en
cuenta aquí sólo lo segundo podemos decir provisoriamente que si la cultura
debe verse como una totalidad organizada, una realidad de elementos
interrelacionados, la dialéctica significa, en el sentido más lato que luego
podremos ir precisando, dos afirmaciones (tesis) que dialogan o interactúan
entre sí, de tal modo que a los fenómenos que ocurren en la estructura podamos
adscribirlos ya a un polo, ya a otro, ya a su mutua interacción. Por ello Kusch
habla de establecer...conceptos flexibles para establecer el sentido de
la cultura en América.
El siguiente párrafo debe leerse como contrapuesto en parte al anterior.
En el se dice que el mejor método para dar solidez a la captación de un sentido
americano consiste en las andanzas por las tierras de América (comer junto a su
gente, participar de sus fiestas, ver los monumentos que testimonian su
pasado). Y también tomar en cuenta ese pensar natural que se recoge en las
calles y en los barrios de la gran ciudad. Aquí visualizamos ese Kusch con su grabador de los últimos años que
transcribe trozos de conversación. Entonces si en el párrafo anterior se habla
en cierto modo de trabajos de gabinete: los aportes de autores que
buscaron los significados del mundo indígena, el concepto de estructura propio
de la filosofía de la cultura..., en este se habla de sumergirse vitalmente en
el mundo que queremos captar, que queremos describir.
La oposición gabinete-trabajo de campo ya había sido desarrollada en la
historia de la antropología. Si existieron antropólogos que escribieron sus
obras simplemente a partir de las memorias de viajeros y exploradores, se
señala que fue Malinowski quien impuso la necesidad del trabajo de campo, lo
que se llamó “observación participante”.
Hay sin embargo una diferencia de tono entre el trabajo de Kusch y el de
la antropología “clásica” que decide que no puede hacer antropología sin el
trabajo de campo (es decir sin el contacto directo con las sociedades objeto de
su estudio). Esta diferencia gira toda alrededor de las palabras “observación”
participante, “objeto” de su estudio, “ciencia” antropológica. El antropólogo
pone su formidable arsenal metodológico al servicio de la captación de un
“objeto” tal cual es en sí mismo, buscando no mezclar en ello su propia
subjetividad occidental. En Kusch en cambio, ese otro que hay que captar, no es
un objeto sino un sujeto y más que una preocupación “científica” lo guía una
preocupación “existencial”. Ese sujeto-otro cuestiona mis propios certezas, mi
propia subjetividad y se trata de volver a encontrarla junto con, o al lado de
ese supuesto otro[20]. Si se me permite poner un ejemplo que, como siempre digo, espero no
sea desgraciado, es decir, que más que aclarar oscurezca, quiero hacerlo con
dos grandes figuras intelectuales, como son las de Marx y el ya citado
Lévi-Strauss. La elección de Marx por el proletariado es anterior a su obra
científica, esta queda ciertamente orientada por tal elección. Marx se siente
comprometido existencialmente con la suerte del proletariado. Kusch ciertamente
no participa ya de los ideales científicos de la Ilustración, de los cuales
está imbuido Marx. Su relación con la ciencia podría graficarse más bien con la idea nietzscheana de ver las
ciencias con la óptica de la vida y que se continúa en afirmaciones de
Heidegger de la ciencia como un modo de ser del Dasein. Pero en Kusch, como en
Marx, hay una identificación afectiva, un poner su propia subjetividad del lado
de uno de los grupos humanos que encarnan sus categorías (el proletariado en
Marx, el indígena y por extensión el “pueblo” criollo en Kusch). No conozco el
pensamiento de Lévi-Strauss en toda su extensión. Me baso simplemente en
algunos de sus libros y declaraciones. Hubo ciertamente en él una clara
conciencia en contra del etnocentrismo europeo, es decir en contra de la
tendencia a considerar a la cultura europea como el patrón y culminación de
toda cultura. Desde el hecho práctico de cambiar el nombre a la cátedra que se
llamaba Religiones de los pueblos no civilizados por el de Religiones
comparadas de los pueblos sin escritura en la Escuela Práctica de Estudios
Superiores hasta sus muchas declaraciones sobre la dignidad de los hombres de
las culturas no occidentales con los que ha tenido trato. Pero Lévi-Strauss no
renuncia a su objetividad como científico. Su filosofía, si así puede decirse,
se alimenta no sólo de Marx sino también de la consideración de Durkheim de
considerar los hechos sociales como “cosas”; su misma afirmación de considerar
al antropólogo como el astrónomo de las ciencias sociales, es decir considerar
a las culturas mas remotas y clasificarlas según la antropología como alejadas
o cercanas a la propia, delata esta actitud de objetividad. No se trata aquí
por supuesto de juzgar cual actitud es mejor que otra, simplemente de constatar
un hecho que ciertamente incluye el bagaje conceptual con el que se han movido
y que hunde sus raíces en la propia vida de los autores. Podríamos constatar lo
mismo en discursos antropológicos mas recientes. En forma general diría que el
antropólogo actual (esto es ya una generalización) se compromete como defensor
de los indios (afectivamente e incluso políticamente) pero no cuestiona su
propia cultura desde allí.
Volviendo a
Kusch, en los dos párrafos siguientes, señala el contenido fundamental del
libro:
La
intuición que bosquejo... oscila entre dos polos.
Uno el ser y el otro el estar. O también los llama: uno el ser
alguien y el otro el estar aquí. ¿Qué diferencia esta segunda forma
de llamarlos a la primera? Vemos que en esta segunda forma enfatiza con
distinto tipo de letra los términos ser y estar. Lo hace aquí y
lo hace varias veces a lo largo del texto. Uno debería recorrer todos los
textos (no sólo de este libro sino de los siguientes) para ver en que contextos
se usa una u otra denominación (ser/ser alguien y estar/estar aquí).
A falta de este recorrido digamos que, en forma general, la terminología corta
tiene que ver con contextos filosóficos (es decir cuando Kusch habla de la
filosofía, del termino “ser” como uno de sus conceptos, cuando él mismo se
interna en la metafísica -fundamentalmente en otros textos, no en este-). La
terminología larga se refiere en cambio a modalidades antropológicas (dos modos
de ser del hombre) y culturales. Señala también en que contextos
socioculturales los encuentra: la actividad burguesa de la Europa del siglo
XVI y la cultura precolombina. Que allí los encuentre no quiere
decir que no estén en otras partes (como veremos) pero allí se destacan, son
claramente significativos. Luego dice que son dos raíces profundas de
nuestra mente mestiza... Somos mestizos aunque no lo seamos racialmente o
etnológicamente. Somos mestizos culturales. Por el solo hecho de vivir en
América. Así Gunter Rodolfo Kusch es mestizo a pesar de ser hijo de los
alemanes Ricardo Kusch y Elsa Tschunke. De estas dos raíces participamos
blancos y pardos y se presentan en todas las expresiones de nuestra
realidad, en todo nuestro quehacer.
El concepto
que deberíamos explicar ahora es el de fagocitación. Como el autor lo
tratará con detalle más adelante (en el libro III) lo dejamos para ese momento.
Retengamos simplemente que de la conjunción del ser y del estar, de su
darse uno con el otro desde el momento del Descubrimiento, de la Conquista,
surge la fagocitación como una resultante. Una resultante es siempre un
compromiso, ni lo uno ni lo otro. “Oscilación”, “resultante”, “dialéctica”,
volveremos sobre estos conceptos que expresan la interacción de ser y estar.
Indiquemos simplemente que la fagocitación queda caracterizada como un concepto
que explica ese proceso negativo de nuestra actividad como ciudadanos de
países supuestamente civilizados. El término “proceso negativo” hace
referencia tanto a una idea generalizada del “malestar argentino” como al
juicio que se expresa en obras como la de Martínez Estrada con su profundo
pesimismo que en la década del 30 expresarán claramente el abandono de las
esperanzas de que Argentina sea los Estados Unidos del sur.
Lo
interesante en Kusch es que, para él, este proceso negativo no lo es. Por eso
la fagocitación da lugar a una sabiduría. Esta sabiduría, sin embargo,
no se explicita: alienta en el subsuelo social y en el inconsciente nuestro
y (...) se opone a todo nuestro quehacer intelectual y político. El
sujeto americano permanece escindido entre lo que hace y lo que dice que hace,
entre lo que piensa “puertas para adentro” y lo que expresa exteriormente.
Podemos sospechar que es aquí donde Kusch encuentra su tarea de escritor, el se
está proponiendo a sí mismo en esta tarea de explicitación.
El contenido
del libro está entonces indicado en estos dos párrafos. Como ya parcialmente lo
hemos dicho, el libro I presenta el concepto de estar, el libro II el
concepto de ser y el libro III los conceptos de fagocitación y sabiduría.
En el
siguiente párrafo lo que quiero destacar es la conjunción de lo literario y lo
técnico en la factura del libro. Ello tiene su fundamento en lo que explicó
previamente en SB: lo científico en América no nace de la experiencia, se trata
de conceptos adocenados que se transmiten librescamente. Por ello lo literario,
con su apelación directa a la sensibilidad, puede darnos mayor libertad en la
captación de una realidad o en la transmisión de la misma.
Podemos
relacionar esto con algo que dice en el último párrafo: la cuestión de razonar
el material arqueológico. Ciertamente Kusch no es ortodoxo en el tratamiento del caso, aporta
desde su formación filosófica y fenomenológica y le falta formación en las
ciencias antropológicas. Pero ello hace también al interés del libro. Este no
es un libro de antropología ni de sociología sino que es un gran libro en la
tradición latinoamericana del ensayo “sobre lo que somos” de alguien con
formación filosófica.
Hemos hablado del dualismo en Sarmiento. De cómo a pesar que en el texto
hay transiciones finalmente se impondrá la civilización. Se ha dicho que Kusch
simplemente invierte la polaridad. Y antes nosotros parecíamos suscribir esto
cuando decíamos que en Kusch hay un compromiso vital con quienes encarnarían en
forma más clara uno de los polos. Sarmiento, el último Sarmiento, pone en duda
este triunfo de la civilización. Podemos decir que estamos frente a lo que
Kusch denomina la seducción de la barbarie. En un libro sobre las
relaciones entre las razas en Madagascar llamado, si mal no recuerdo, Próspero
y Calibán, O. Manonni afirma que los colonos padecen el “complejo de
Próspero”: se sienten obsesionados por el deseo de dominar pero también
fascinados por la animalidad y vitalidad que los nativos parecen representar.
En Kusch hay una llamada a asumir esta fascinación, única posibilidad de
creación.
Introducción
Vale la pena que nos
detengamos en el título: Introducción a América. Casi cualquier libro
comienza con una introducción. Veamos primero la palabra introducción: intro –
ducere: lo que nos conduce adentro. En cualquier libro la introducción nos
conduce dentro del libro, dentro de lo que trata el libro.
Aquí al poner junto a la
palabra Introducción la palabra América parece querer sugerirnos
que no se trata solo de una introducción a un libro sino de una introducción a
una realidad; refuerza el sentido de realidad en lo que nos vamos a introducir:
no sólo nos vamos a introducir en un libro sino también en una realidad:
América.
Va en el mismo sentido el
hecho de que haya hecho preceder el libro no sólo de una introducción sino
también de un exordio. Cosas que en otros libros se ponen en la introducción
(los propósitos del autor, el método seguido, un resumen de los resultados
alcanzados, las deudas intelectuales) se ponen aquí en el Exordio. Los
diccionarios nos dicen que el exordio es un principio, introducción o prefacio
de una obra literaria. Se llama principalmente así a la primera parte del
discurso oratorio, cuyo objeto es llamar la atención y preparar el ánimo del
auditorio. Viene de la conjunción de la partícula latina ex que
significa alejamiento desde el interior de un lugar y el verbo ordior que
significa empezar, principiar y en sentido mas concreto, urdir, tramar, tejer.
Se puede entender tanto en el sentido de “comenzar a urdir” como en el de “algo
que se toma desde lo urdido” y se lo coloca para llamar la atención.
Resumiendo, podemos decir
que la introducción al libro está presentada ya en el Exordio y que el
texto que lleva por título Introducción a América es ya parte de su
contenido. En él se nos introduce no al libro sino claramente a la realidad
tratada por el libro, a la realidad americana.
El texto con que comienza la
Introducción consolida esto (el hecho de que se nos quiera introducir en
una realidad: América) desde su inicio, ya que principia con una imagen de
movimiento: la subida a la iglesia de Santa Ana en lo alto de Carmenga, en el
Cuzco. “La imagen evoca el movimiento de la subida al Cuzco y al mismo tiempo
nos introduce en lo americano. Ambos movimientos se dan conjuntamente.” [21] Por
otro lado si hay que “introducirse en..., o a...” también queda sugerido que
estamos fuera. Se va dibujando así el interlocutor imaginario de Kusch, a quien
se dirige el libro, su destinatario.
Leamos entonces los seis
primeros párrafos (p.9-11/23-24).
Veamos los recursos retóricos y expresivos
del texto, ya que también a través de ellos se nos transmite un pensamiento:
nosotros vamos subiendo pero hay algo que nos acosa. Que nos impide subir
libremente. Por cierto nos acosa la falta de aire, el apunamiento. Pero también
nos acosa un mundo extraño, que puede parecernos hostil. ¿Hacia donde subimos?
Hacia la iglesia de Santa Ana. La imagen de la iglesia como habitual a nuestra
cultura ciudadana, como lugar de elevación de las plegarias a lo divino
(expresada incluso arquitectónicamente con la torre), como refugio (expresamente
señalado en el cuarto párrafo) refuerza que vamos hacia arriba. Hacia donde
queremos ir. Somos turistas y queremos visitar una Iglesia de arte colonial.
Subimos en el espacio y también subimos en el tiempo. Vamos hacia un lugar al
cual llegaremos por ej. en 45 minutos. Vamos hacia delante.
Pero hay recursos retóricos
que contrapesan esto: ante todo se nos dice que “en otros tiempos” había allí
un lugar de culto erigido a un dios extraño: Viracocha. Ustedes saben que
durante la conquista española muchas iglesias fueron edificadas sobre templos
indígenas. No solo se prohibieron y eliminaron los cultos paganos sino que se
le dio a esto una expresión física: el nuevo dios aplasta en la construcción
física al dios antiguo. Incluso se aprovecharon los cimientos de los templos
antiguos aunque luego se construyeron sobre ellos según la arquitectura
occidental. Pero entonces hacia donde subimos, allí, enterrado en lo profundo
(y recuerden que el titulo del libro es América Profunda), hay otra
cosa: hay un mundo más antiguo.
En segundo lugar se habla de
la fatiga de un largo peregrinaje. Pero esta no es sólo la fatiga de la
cuesta sino que es como si se remontaran varios siglos. Tiempo y espacio
empiezan a invertir sus signos. Vamos hacia el pasado, hacia un mundo que
creíamos superado y, tal vez, aunque subimos, estamos bajando, hacia un mundo
sepultado.
Kusch acumula las adjetivaciones para hacernos sentir ese mundo adverso
y hostil: antiguas chicherías, calles malolientes, viejo compromiso, largos
silencios, fugacidad de nuestro penoso andar, etc. Entonces comprendemos que
todo eso es irremediablemente adverso y antagónico y que adentro traemos otra
cosa...(p.10/23)
Detengámonos un minuto en la
palabra adversidad: el verbo latino “verso” significa hacer girar, hacer dar
vueltas; lo adverso es lo que nos cambia, lo que nos da vuelta, lo que tiene o
da otra versión de nosotros.
El largo peregrinaje que nos fatiga, los siglos que remontamos
son entonces los que llevan, para decirlo, con las palabras de Sarmiento, de la
barbarie a la civilización. Fatiga de haber llegado a ser lo que somos
(subrayo la palabra ser por el significado que adquirirá en el libro).
Pero allí encontramos la otra versión de nosotros. Y hay una segunda forma de
fatiga, porque ante ese mundo que nos acosa tenemos miedo de volver a ser lo
que fuimos, tememos ser impregnados de aquello que hemos dejado atrás y que no
queremos ser.
Y aunque entremos en la iglesia de Santa Ana, como quien se refugia en
ella, siempre nos queda la sensación de que afuera ha quedado lo otro, casi
siempre tomando la forma de algún mendigo que nos vino persiguiendo por la
calle. (p.10/23) Retengamos estas imágenes ya
que volveremos sobre ellas.
¿Como nos defendemos de este mundo hostil? (esta hostilidad del mundo
americano es la primera idea a retener). Rápidamente dicho: separándonos de él
mediante las categorías de pulcritud y hedor.
Leamos los siete párrafos siguientes (p.11–13/24-25)
Lo
que Kusch está intentando hacer, repitiendo, es introducirnos en lo americano.
Y lo hace a través de una imagen que evoca el movimiento de subida al Cuzco.
Mediante un lenguaje que equilibra la imagen y el concepto hace una especie de
fenomenología de lo americano según aparece a una conciencia de clase media.
Si observamos cómo está armado el texto vemos que por un lado hay un
nosotros (que engloba al lector y a Kusch) y por otro lado están los otros: los
americanos típicos. Hay ciertamente pasajes secretos entre nosotros y los
otros: los otros son lo que creemos haber sido o lo que no queremos ser.
Se trata
ahora de tratar de describir a esos otros, pero desde sí mismos:
¿qué
pasaría si se tomase en cuenta su realidad, el tipo humano que lo respalda. su
economía o su cultura propias? (p.14/27)
En un texto de El pensamiento indígena y popular en América
aparece una idea semejante: tachamos a un indígena de ignorante porque no
acepta nuestra solución para resolver un problema (concretamente la sequía de
su campo mediante una bomba de agua) pero nos quedamos sin saber (ignorantes)
lo que sabe el indígena, es decir, a partir de que presupuestos piensa él el
problema. (PIPA cap. 2)
Kusch va a intentar indagar esto de muchos modos a través de su
obra. Pero en todas sus obras vuelve a
unir de algún modo estos sujetos antagónicos. Veámoslo aquí: párrafos 18 a 23
inclusive: “Y es que el hedor tiene algo de ese miedo original que el hombre
creyó dejar atrás después de crear su pulcra ciudad” a “Y en el juicio
aquel sobre el hedor de América y sobre la afanosa pulcritud, se halla
implícito el afán de encubrir una ira que nadie quiere ver.”.
(p.15-17/27-28)
La imagen o el concepto que tenemos que entender aquí es el de ira
divina, y entonces entenderemos porque el otro, que somos nosotros en lo
que no queremos ser, es un mendigo.
Ira divina es un concepto que Kusch acuña para indicar como se le aparece la
naturaleza al hombre primitivo, al hombre arcaico. Tomemos tres textos donde de
algún modo lo explica:
- “...el planteo del
hedor y la pulcritud se ensambla con ciertos residuos cosmogónicos, algo
así como el miedo a una antigua ira de dios desatada en la piedra, en los
valles, en los torrentes y en el cielo con sus relámpagos y sus truenos.” (p.15/27) Y luego de hablar de algunas imágenes de dioses
iracundos de las religiones dice: “...estamos inmersos en todo el hedor
que no es el hombre y que se llama, piedra, enfermedad, torrente, trueno.”
(p.16/28)
- “De cualquier manera
cabe señalar que en Salcamayhua [el autor del primer texto “indígena”
que va a analizar] se da con patente evidencia un terror ante lo divino.
(...) encierra esa fe indígena que apunta a algo más que al simple hombre,
algo que está afuera y que no es el hombre, sino lo inhumano, la
naturaleza o el dios terrible, como quiera llamársele. En el yamqui se da
el juego entre hombre y naturaleza en su antagonismo primitivo, en ese
margen en donde fermentan las antiguas raíces de la religión, y se incuba
una ética, una doctrina o una teología.” (p.22/33. Cfr. también
p.83/80)
- “Lo visto hasta aquí
[es una exposición de la teología indígena] es la solución
natural frente a lo que llamamos ira divina, o sea lo que se da como mera
naturaleza. Quizá en un plano más filosófico y más occidental podíamos
haber referido todo esto al problema del devenir que trae consigo la misma
idea de desamparo. Pero preferimos el concepto de ira porque sobrentiende
mejor el efecto psicológico que ocasiona la naturaleza americana.”
(p.86/82)
Ya
que anteriormente hemos hablado del Facundo podemos mostrar una imagen
semejante cuando Sarmiento
describe una tormenta en la pampa: ”Una nube torva y negra se levanta sin saber
de dónde, se extiende sobre el cielo
mientras se cruzan dos palabras, y de repente el estampido del trueno anuncia
la tormenta que deja frío al viajero, y reteniendo el aliento por temor de
atraerse un rayo de dos mil que caen en torno suyo. La oscuridad se sucede
después a la luz: la muerte está por
todas partes; un poder terrible, incontrastable, le ha hecho en un momento reconcentrarse en
sí mismo y sentir su nada en medio de aquella naturaleza irritada; sentir a
Dios, por decirlo de una vez en la aterrante magnificencia de sus obras”. Facundo,
p.48, 1845
Kusch dice que este miedo a la ira divina es un miedo original. Es el
miedo que está antes de la división entre pulcritud y hedor, en ese punto en
donde se da el hedor original o sea esa condición de estar sumergido en el
mundo y tener miedo de perder las pocas cosas que tenemos... (p.15/27)
Estar sumergido en el mundo. Antes
dije que el diálogo de Kusch con Heidegger es constante. El término sugiere el
“estar en el mundo” del filosofo alemán
pero le agrega el adjetivo amenazante de sumergido.
Vamos a hacer sobre esto un excurso o digresión:
Si bien Heidegger analiza fenomenológicamente el miedo en Ser y
Tiempo (§30) y lo hace curiosamente al
hablar de la “disposicionalidad” o el “encontrarse”, cotidianamente llamado
temple o estado de ánimo (§29),
pasa por el demasiado rápidamente y al modo del ejemplo. A
él le interesa el fenómeno de la angustia (§40)y sólo con vistas a esta analiza el fenómeno del temor o miedo.[22] Ambos (temor y angustia) son formas del encontrarse que es uno de los
existenciarios del Dasein, del ser o estar en el mundo.
En un escrito reciente José Pablo Feinmann (La filosofía y el barro
de la historia) equipara el miedo a la muerte en el cap. IV de la Fenomenología
del Espíritu de Hegel con la angustia en Heidegger. Y nosotros debemos
preguntarnos a su vez lo siguiente: si el miedo descripto en Ser y Tiempo (§30) no cubre exactamente el tema del miedo en
América Profunda ¿lo hará el tema de la angustia en Heidegger? Es decir, ¿la
angustia en Heidegger equivale al miedo en Kusch? Vemos que en realidad cada
una de estas descripciones (el miedo a la muerte en la lucha de las
autoconciencias contrapuestas en Hegel, la angustia en Heidegger y el miedo a
la ira divina en Kusch) tienen contextos diferentes.
a)
El miedo en Kusch es el
temor ante la naturaleza (ver las citas previas que hemos dado). La naturaleza
de la que el hombre depende para obtener sus medios de vida. El hombre como ser
natural sabe que esta no depende de él, es un poder “otro” de la cual, al
revés, el depende. De ella él extrae no sólo sus medios de vida, sino más
simplemente la vida misma. Entonces, repetimos: el contexto del miedo en Kusch
es la naturaleza. Por ello el modo de intentar superar este miedo es el dominio
sobre la naturaleza, lo artificial que podríamos decir se prolonga actualmente
en los intentos de alcanzar los secretos de la vida misma, el dominio genético.
Este miedo se presenta en fenómenos tales como: terremotos, plagas y
enfermedades, un cometa que colisione sobre la tierra, agotamiento de los
recursos, etc. Repito entonces: el contexto del miedo en Kusch es la naturaleza.
b)
El miedo en Hegel es el
temor nacido en la lucha con otros hombres. Nace de la concepción de Hobbes del
hombre como lobo del hombre, del “estado de naturaleza” de la sociedad (no podemos entrar en las
diferencias Hobbes-Hegel en este planteo). Es un miedo que crea jerarquias,
desigualdades humanas cuando se resuelve en las figuras del señorío y la
servidumbre, es decir cuando no acaba con el exterminio liso y llano de uno
de los adversarios. Podemos tomar como ejemplos de este miedo tres
hechos de la Segunda Guerra mundial: el exterminio de los judíos en los campos
de concentración a manos de los nazis, la destrucción de la ciudad de Dresden
por los bombardeos aliados, las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaky por
los Estados Unidos. Tomo estos tres hechos por ser destrucciones totales, es
decir casos en que todo el hábitat es destruido. La amenaza nuclear que pende
sobre el planeta es el caso más claro de esto. Repito entonces: el contexto
del miedo en Hegel es la sociedad, la lucha de las conciencias contrapuestas.
c)
Finalmente la angustia en
Heidegger es un sentimiento que el hombre tendría por el simple estar en el
mundo, por el simple vivir, por el simple tener que ser. La angustia, como
indica Heidegger, puede darse en las situaciones más inocuas. Y nosotros
estamos acostumbrados a verla casi como un sentimiento de época (como el spleen
lo había sido unas décadas antes) propia de cierta literatura, de cierta
bohemia intelectual de la rive gauche del Sena y de ciertas damas elegantes
desocupadas. Por ello el marxismo lo verá como un sentimiento burgués. Ahora
bien, Heidegger fue siempre un autor suficientemente inteligente como para
mezclar situaciones o preocupaciones de época con preocupaciones ontológicas.
Por ello el supo tomar este sentimiento de entreguerra (es decir un sentimiento
que sobrevolaba la sociedad europea con la amenaza de una guerra no resuelta)
con interrogaciones de la filosofía misma. Llevó esto al venero de la
filosofía, de su propia filosofía y la
preocupación por el ser. Por ello el contexto de la angustia en Heidegger es
la ontología, la pregunta por el ser del hombre (Dasein) que se pregunta por el
ser.
¿Hemos ganado algo con todo este recorrido? Sí y no. Sí, porque vemos la
perspectiva que en cada uno de estos autores enfoca un tema análogo. El tema es
qué es básicamente el hombre, donde encontramos lo humano. No, porque cada una
de estas perspectivas va a tratar de englobar o de absorber a las otras dentro
de sí.
Empecemos por Heidegger quien parece llevar la ventaja de
utilizar los conceptos más abstractos. Comencemos, antes que por la angustia,
por el miedo, tal como lo tematiza en Ser y Tiempo. Cuando él señala (§30) que “lo temible” (aquello que se teme)
puede tomar la forma de lo “a la mano”, de lo “ante los ojos” o del “ser ahí
con” (dicho más simplemente: de los útiles, de las cosas, y de los otros hombres)
puede pensarse que aquí Heidegger está nombrando la naturaleza temible de Kusch
(útiles y/o cosas) y la lucha de las autoconciencias contrapuestas de Hegel
(los otros hombres). Heidegger indica aquí mismo que lo temible es algo que nos
hace frente dentro del mundo. Sin embargo es muy discutible que el todo de la
naturaleza de Kusch (en la cual está sumergido el sujeto y lo abarca de algún
modo a él mismo, ya que es lo que lo sostiene) y el momento de la lucha a
muerte en Hegel puedan ser considerados formas intramundanas. Es el todo del estar
en el mundo lo que está en juego en cada caso y por ello tiene razón
Feinmann de considerar el “temor” de Hegel más con el tema de la angustia en
Heidegger (y no con el tema del temor o miedo) y creemos que lo mismo vale para
el miedo en Kusch; él mismo nos lo dice: Es el miedo que está antes de la
división entre pulcritud y hedor, en ese punto en donde se da el hedor original
o sea esa condición de estar sumergido en el mundo y tener miedo de perder las
pocas cosas que tenemos...
Si tomamos ahora la angustia (§40) nuevamente veremos que esta no cubre exactamente los temas de Hegel
y Kusch. Lo de Hegel lo diremos muy rápidamente porque no es nuestra temática,
cosa que si es lo de Kusch. La inocuidad en la que puede surgir la angustia la
dejamos de lado; ni la lucha a muerte hegeliana ni la naturaleza terrible
kuscheana son situaciones inocuas. Solo el alto grado de abstracción y
generalización en que trabajan los filósofos pueden hacer que estos se fijen
más en los casos inocuos de la angustia y pasen por alto lo sombrío de la
situación de entreguerras que hará crecer las condiciones de la Segunda Guerra
Mundial; es decir, el contexto europeo esta sobredeterminado por un tema
hegeliano: la lucha por el reconocimiento. ¿Que temas de la angustia
heideggereana están presentes en el miedo original de Kusch y que temas no? Más
allá de la obvia cuestión de que cuando el autor argentino habla del hombre no
lo hace con las complicaciones propias de la posición heideggereana digamos que
Kusch mantiene el tema de la inhospitalidad del mundo y no mantiene el tema de
la huida de sí mismo hacia las cosas que genera la angustia, o que la angustia
abre al Dasein a sus propias posibilidades. Es decir todo el tema de la
existencia propia e impropia del individuo está ausente. Está ausente pero no
totalmente ya que en el no reconocimiento de este miedo original, no
reconocimiento propio de nosotros como ciudadanos, (AP p.15/27) hay cierto
paralelismo con el tema de la existencia auténtica e inauténtica en Heidegger.
Sólo que el miedo es fundamentalmente en Kusch miedo a la naturaleza (y no
miedo a nuestras posibilidades. Por supuesto podríamos ligar uno y otro, pero
aquí señalamos donde se ponen los acentos).
Con respecto a Hegel y el tema del miedo en el nacimiento de la
autoconciencia podríamos decir que el sujeto hegeliano como apetencia, como
sujeto deseante ya ha superado el miedo a la naturaleza, ya que esta debe ser
negada para que el sujeto sea tal. “Cierta [la autoconciencia] de la nulidad de
esto otro, pone para si esta nulidad como su verdad, aniquila el objeto
independiente y se da con ello la certeza de sí misma como verdadera certeza,
como una certeza que ha devenido para ella de modo objetivo.” (Fenomenología
IV, subt. “El yo y la apetencia”) “Lo que para ella es otro es como objeto no
esencial, marcado con el carácter de lo negativo” (ídem, A,2, 115) En todo caso
los problemas surgen porque esta autoconciencia es una conciencia duplicada y
no toda ella logra superar la vida como objeto independiente. Un extremo
(señorío) lo hace y se apropia del goce pero el otro (el siervo) queda atado a
él. Es por medio del trabajo que la conciencia servil logra superar este miedo
y devenir autoconciencia.
De todas maneras el tema en Hegel es mucha más complicado si uno no
quiere caer en la simple vulgata con que se presenta esto, es decir en el
cuentito de que se trata de dos homínidos que en el comienzo de la historia
luchan por su reconocimiento. Digo que es más complejo porque en Hegel, desde
sus posiciones idealistas, la naturaleza realmente no existe. La naturaleza es
lo otro del espíritu, es algo del espíritu. En su perfecta autoreflexividad la
naturaleza, que queda incluida en lo que aquí llama Hegel la vida, es
autoconciencia. Ahora bien, esta autoreflexividad solo se da mediante la
disolución del ser natural. En el señor se dará al preferir la muerte a la vida
en la lucha a muerte, es decir prefiere su autoconciencia a la mera conciencia
viva. El siervo, en cambio, que ha quedado atado a la vida ha sentido en el
temor “esta fluidificación absoluta de toda subsistencia” pero ha retrocedido
ante ella. Sólo mediante el trabajo “elimina” esta supeditación a la existencia
natural, al darle forma a la naturaleza, al transformarla, si ustedes quieren,
en cultura. Lo que quiero en realidad señalarles en que la naturaleza en Hegel
no es un tercero sumado a la relación entre las autoconciencias (no hay dos
autoconciencias y además la naturaleza), es en todo caso una mediación
entre ellas. Porque de últimas todo es autoconciencia, o mejor, espíritu.
Con respecto a Kusch no es que uno no pueda encontrar elementos de Hegel
en él, como en todos los filósofos modernos. Pero su bagaje conceptual es otro.
El no nos habla de lo social en el indígena, así por ejemplo las distinciones
sociales entre los curacas y el resto, sino del hombre en general, que se
enfrenta a la naturaleza. Uno podría decir: hay en Kusch una idealización del
ayllu y, puestos a ideologizar, afirmar que tal concepto de comunidad proviene
del concepto de Gemeinschaft propio de esa sociología alemana a la cual ya
hemos hecho referencia. Ya en 1887 Tönnies en su famoso libro Comunidad y
sociedad (Gemenschaft und Gessellschaft) había opuesto ambas formas
de agrupación humana. Por lo tanto leyendo ideológicamente a Kusch tenemos de
un lado a Hegel y a una lectura dialéctica y dramática de lo social (donde el
tema de la escisión social estaría subrayado) y del otro una lectura
organicista de lo social que la sociología alemana post Marx hizo suya como
reacción al marxismo y que Kusch retomaría. Esta es una visión ideológica, un
tanto maniquea y empobrecedora de las múltiples relaciones y préstamos que
presenta el pensamiento social desde la segunda mitad del siglo 19. Para
obturarla en su fuente misma no nos olvidemos que el espíritu, el Geist
hegeliano, no es sólo escisión sino también reunión. De hecho en este lugar de
la Fenomenología que estamos considerando aparece la primera noción de
espíritu: el yo que es un nosotros y el nosotros que es un yo. Ciertamente, y
esta es la gran diferencia con Hegel, Kusch no participa de la visión
panespiritualista del filósofo alemán sino que maneja conceptos biologistas y
vitalistas. Pueden ustedes observar claramente la concepción de lo humano a
partir de estos conceptos en la pág. 194/161 que lleva por título El mero
estar para el fruto. El hombre es un fruto biológico, parte de ese todo
biológico que es el universo. Cito de allí: “ El individuo pertenece a un
organismo monstruoso, en el cual forzosamente se convierte en una simple
partícula. En vez del individuo hay comunidad y ella es la responsable de
ampararlo y de sostener su vida. (...) Interiormente, el médico y el mendigo
son la misma cosa, son gérmenes biológicos, he aquí el sentir americano.”
Entonces repito, si Heidegger encontrará que es la angustia quien le
devela al hombre su vinculación con el Ser y Hegel encontrará que es la lucha
de las autoconciencias quien le devela al hombre su ser espiritual, su
autoconciencia, Kusch encontrará que es el miedo original (la ira divina) quien
le devela al hombre su ser vital, su ser viviente.
Si pensamos ahora en el concepto kuscheano de ira divina uno no
puede dejar de hacer referencia al libro de Rudolph Otto Das Heilege. Über
das Irrrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen del
año 1917, libro que también siempre se dice ha influenciado en Heidegger. Este
texto, fundamental para todos los estudios de fenomenología de la religión del
siglo 20, expone el concepto de lo numinoso como categoría central de la
religión. En él entrarían las experiencias de lo terrible (tremendum) donde
Otto expone el tema de la ira deorum, de lo dominante (majestas,
übermächtingen) que aniquila al individuo, lo convierte en nada (annihilatio)
frente al Todo divino, del mysterium (lo “absolutamente otro”) como impensable,
incaptable e incomprensible que provoca stupor (asombro aterrado) y lo
fascinante (fascinans) como atrayente, como no poder poner distancia de él.
Como Kusch maneja el concepto de ira divina, quiero leerles algunas
reflexiones de Otto sobre esto. “...esta ira [el autor se refiere en concreto a
la ‘cólera de Yavhe’ del Dios veterotestamentario] no tiene nada que ver con
cualidades morales. Se enciende y exterioriza misteriosamente, como una fuerza
oculta de la naturaleza, como se suele decir; como electricidad acumulada que
se descarga sobre el que se aproxima. Es ‘incalculable’ y ‘arbitraria’. A quien
está acostumbrado a pensar la divinidad conforme a sus predicados racionales
debe aparecerle como un capricho o una arbitrariedad pasional. Esta concepción
habría sido rechazada por los fieles de la Antigua Alianza; pues no les
parecería a ellos como una disminución sino como una expresión natural y un
momento de la misma divinidad, momento por cierto insustituible. Y con toda
razón. Pues esta ira no es otra cosa que lo ‘tremendum’ mismo, que en sí es
completamente irracional y [captado y expresado por una analogía de la vida
afectiva humana conserva su valor] en la expresión del sentimiento religioso.”
(Lo sagrado, p.31) Pienso, de cualquier modo, que nos equivocaríamos si
pensamos este concepto de lo numinoso como “espíritu” o al modo positivista
como la dificultad del hombre primitivo para distinguir entre lo propiamente
natural (el trueno) y el dios. Más bien hay que pensarla como la percatación,
como afirma Kusch, de lo impensable, de aquello que es contrario a la vida
misma, vida que se da justamente como margen de esto.
Entonces, repito: si nosotros, por este recurso de Kusch a la fenomenología
de la religión, para representar el miedo originario del hombre como miedo a la
ira de dios, lo interpretáramos como un autor que pone como relación
originaria del hombre la relación del hombre con lo numinoso estaríamos errando
el tiro. En todo caso habría que explicitar que lo que se presenta como
numinoso Kusch lo nombra directamente como “naturaleza”, no es algo que pueda
depurarse finalmente como “espíritu” (mientras que Otto ve en ello una
categoría específica de lo religioso que en formas racionales se expresará,
entre otras, como espíritu). Sin embargo también erraríamos el tiro si
interpretáramos la relación entre lo numinoso y la naturaleza al modo
positivista, como la dificultad del hombre primitivo para distinguir entre lo
propiamente natural (el trueno y el granizo) y el dios
Si nosotros revisamos los tres textos que propusimos de Kusch para
hablar de la ira divina, veremos que ellos oponen lo vivo a lo inerte. “...estamos inmersos en todo el
hedor que no es el hombre y que se llama, piedra, enfermedad, torrente,
trueno.” El terror ante lo divino “encierra esa fe indígena que
apunta a algo más que al simple hombre, algo que está afuera y que no es el
hombre, sino lo inhumano, la naturaleza o el dios terrible, como quiera
llamársele. En el yamqui se da el juego entre hombre y naturaleza en su
antagonismo primitivo...” “ira divina, o sea lo que se da como mera
naturaleza”.
Podríamos recordar a Marc Augé (Dios como objeto, 1988) cuando al
hablar del vudú africano dice: “Lo que plantea problemas [a la conciencia
primitiva] es lo inerte, la materia bruta, aquello que ofrece resistencia.
(...) Lo impensable y en cierto modo el poder, corresponde a la inercia bruta,
a la pura materialidad. Lo natural es pues la vida, lo cual permite pensar que
lo sobrenatural corresponde a lo inerte. (...) Es la materia bruta lo que
resulta difícilmente pensable.” (p.31)
Lo cierto es que Kusch mismo nos da una indicación de cómo pensar la ira
divina cuando dice que en un plano “más filosófico y más occidental” tal
vez correspondería hablar del devenir, es decir de la transformación de todas
las cosas, que acarrearía la idea de desamparo (p.86/82) Es decir, el continuo
pasaje del ser al no ser y viceversa que amenaza la vida misma del hombre.[23] Y en la p. 39/46 cuando habla del ordenamiento del mundo por Viracocha
(La marcha de Dios sobre el mundo) señala: “La fe tiene el papel de
mantener la unidad de la existencia a través del acontecer diario y de buscar
una conciliación humilde del hombre con un ámbito terrorífico y tremendo, donde
se desata la ira divina. Se trata de que el cerro imponente sea el hermano y lo
sea el río y la tierra y también el cielo con sus relámpagos y sus truenos. Se
trata, en fin, , de que se humanice el mundo con la plegaria y con el rito y que
el mundo sea el organismo viviente que ampara y protege.”
Concluyamos este aspecto de América Profunda que se ha alargado
sobremanera. Decíamos que también aquí hay una polémica con Heidegger. El miedo
es un temple de animo más originario que la angustia heideggereana. En los dos
casos (y también en el caso de Hegel) es la muerte, la posibilidad del hombre
de no ser, su contingencia, la que se hace presente, pero el relato que
sostiene esta posibilidad es diferente. En Kusch este miedo biológico al exterminio
es la razón por la cual todo hombre es un mendigo. Es simplemente la condición
humana de estar sumergidos en el mundo, en lo inhumano y tener sin embargo que
obtener de allí nuestra subsistencia. En De la mala vida porteña Kusch
hablará de la ratería sagrada (cap. El misterio de estar no más) como
aquella que desde siempre ejerce la humanidad para tomar sus frutos de la
naturaleza[24] Este estar sumergido en el mundo se expresa como hedor. Porque
estamos contaminados con el mundo, somos parte de él. Y esto Kusch lo simboliza
con uno de los sentidos más primarios, el del olfato. La pulcritud ya es un
trabajo, un distanciamiento, una forma del ser alguien. Miedo a perder las
pocas cosas que tenemos. Aquí Kusch se refiere concretamente al mundo de la “clase
media”: ciudad, policía y próceres funcionan como elementos de
seguridad. Pero se podría decir: las cosas que el hombre a pro-ducido, la
civilización, los bienes. Miedo a ser primitivos, es decir ser simplemente
seres biológicos; podríamos representar esto con el hecho de la desnudez.
Carecemos de signos, es decir de lenguaje para expresar estas emociones
primarias. Este miedo genera una ética y una religión. Veremos entonces que hay
aquí algo genuino.
Pero
volvamos a nuestro texto, veamos los dos últimos párrafos de esta Introducción
(p.17-18/29). Aquí se reitera el concepto de fagocitación. La oposición
entre pulcritud y hedor se va a resolver como fagocitación. Usualmente tendemos
a ver como la cultura europeo-occidental influye en América, se trata de ver
como se da esto al revés. Cómo lo americano influye en lo europeo. Ya en el
exordio nos decía que la conjunción del estar y el ser resultaba la
fagocitación, (p7/21). En p.158/135, a
comienzos del libro III, se extenderá sobre ello. La idea de que América
pervierte o subvierte a Europa no era ciertamente nueva. Ya en los mismos
cronistas de la conquista podemos encontrar esta tradición, por ejemplo cuando
califican al Paraguay como el paraíso de Mahoma. El Paraguay, el mundo
americano, es caracterizado por el español con aquel mundo del que se ha
separado y que lo acosa: el mundo musulmán. Hemos señalado ya que en la
tradición del ensayo sobre lo que somos cuando se sospecha abiertamente sobre
el destino de grandeza de la Argentina, una de las causas señaladas para su
frustración es la pervivencia de las raíces indígenas dada a través del
mestizaje. Hemos dicho que la diferencia con autores, como Martínez Estrada, es
que este proceso de americanización no es visto como un elemento negativo. Aquí
reaparece nuevamente esta idea: la absorción de las pulcras cosas de
Occidente por las cosas de América, es decir la fagocitación, es un modo
de equilibrio o reintegración de lo humano en estas tierras. El texto
termina con la enunciación de una verdad general de tipo cíclica: no hay
realidad, e incluso enunciado, que no termine, o por lo menos no se contamine,
de su opuesto. Lo que tal vez es interesante señalar, para una mirada crítica
del texto, es que aquí, como pasará al final del libro, se produce una identificación
entre lo que podríamos llamar la filosofía del autor y el pensar de la América
profunda. Es decir, el entramado conceptual, a través del cual el autor trata
de captar las categorías de lo americano y ese mismo pensar americano, se
terminan identificando.
Libro I La ira divina
Bajo tal título se hace un análisis de la cosmovisión indígena a través
de alguno de sus documentos. Los principales son los siguientes:
- El indio Santa Cruz Pachacuti.
- Los amautas o el “viracochaismo”.
b-1 los himnos
b.2 los ceques
c. El encuentro entre Atahualpa y Valverde.
El primer punto (a) es
ciertamente el más extenso y sobre el que el autor siempre vuelve. Puede
decirse que así como Facundo es el personaje principal del libro de Sarmiento,
Santa Cruz Pachacuti lo es de este libro. De hecho es su nombre la última
palabra con que finaliza el libro. Kusch va a analizar un dibujo de un altar
(altar de Coricancha) del Cuzco en el cual Santa Cruz pone supuestamente las
creencias de sus antepasados. Esta fuente ha sido recusada últimamente como
poco fiable de las creencias indígenas ya que supuestamente a Santa Cruz
Pachacuti le interesa mostrar que en los incas ya estaba implícito el
monoteísmo cristiano. ¿Invalida ello el pensamiento de Kusch? Sí, si Kusch se
basara para sus conclusiones sólo en esta fuente; sí, si su interés fuera
meramente etnográfico y sí, si alguien pudiera demostrar taxativamente (cosa
difícil en cualquier opinión que los hombres sostengamos) que Santa Cruz estaba
equivocado en su propia interpretación. Tal vez si Kusch hubiera conocido estas
objeciones a su fuente hubiera elegido otra como fuente vertebradora de la
cosmovisión indígena. Pero de cualquier modo que sea esto muestra uno de los
flancos de las objeciones a nuestro autor: la discusión con el pensamiento
antropológico. De todas maneras cualquier obra de los cronistas cuzqueños (las
principales son la crónica de Guaman Poma de Ayala, la de Santa Cruz Pachacuti
y la relación en quechua de Huarochiri) son todas crónicas posteriores a la
conquista española. Kusch tiene en cuenta ciertamente la presión que la
represión española ha ejercido sobre Santa Cruz (lo señala expresamente en su
libro) pero cree que igualmente, como al margen, deja expresar sus antiguas
creencias. Vemos entonces que el manuscrito reduplica en su interior la tesis
general del autor: por debajo del manuscrito, reprimida por las prohibiciones
de la conquista, reaparece algo más profundo.
Brevemente, ya que no
entraremos en el análisis del texto, digamos que luego del primer subtítulo (o
capítulo) que es una presentación, no ciertamente ceñida a criterios
académicos, de Santa Cruz Pachacuti, en los tres siguientes subtitulos (Los
cinco signos de Viracocha, La marcha del dios sobre el mundo y El mundo)
se describe y analiza el dibujo del altar de Coricancha que trae el manuscrito
del cronista apoyando su interpretación con otras fuentes y argumentos. El
ultimo punto del último subtítulo (Las categorías del yamki) puede
servir como resumen del análisis del manuscrito y primera presentación de la
cosmovisión indígena o lo que Kusch denomina sus categorías. Quiero simplemente
llamar la atención de que lo que llamamos categorías no son simplemente una
imagen mental sino que tienen una expresión física en el mundo en el que está
situado el indígena (Así como el Motor Inmóvil de Aristóteles no es simplemente
un dios “espiritual”, -lo es ciertamente como pensamiento puro-, sino que está
situado en el cosmos griego: por sobre el mundo de las esferas mueve
“físicamente” el mundo con su inmovilidad.).
Dos observaciones más: Una:
ustedes pueden seguir la descripción que hace Kusch de la cosmovisión indígena
observando al mismo tiempo el dibujo del yamki, ya que como hemos dicho, se
basa en él. De este dibujo el libro trae
una imagen fotoestática (en el libro corresponde a la figura 1). Hubiera
sido interesante reproducirla en un dibujo posterior (si las técnicas actuales
no pueden darnos una imagen más clara) aunque se pierde el efecto de manuscrito
antiguo que el libro también quiere transferirnos. Dos: un libro posterior
mucho más famoso en el mundo occidentalizado de Bs.As. utiliza un recurso
análogo: comenzar un texto por la explicación de una imagen. Me refiero a Las
palabras y las cosas de Michel Foucault publicado por Gallimard en Francia
en 1966.
En el subtítulo siguiente (El
viracochaísmo) se pretende apoyar
esta cosmovisión en la doctrina de los amautas. No sé realmente si los amautas
tenían una doctrina sistematizada y unificada pero aclaro simplemente lo que
significa la palabra “amauta”. Entre los incas significa sabio o consejero. Los
amautas habrían dado origen a una serie de composiciones ya religiosas, ya
épicas o líricas. Actualmente se la utiliza para las personas ancianas y
experimentadas que en las comunidades indígenas dispone de autoridad moral y de
ciertas facultades de gobierno. De paso digamos que “Amauta” fue el nombre de una revista fundada por José
Carlos Mariategui en la década de 1920 y que duró hasta 1930. En ella se dieron
cabida a muchas expresiones de la cultura peruana.
Lo cierto es que Kusch en
este capítulo insiste sobre todo en la relación entre la mitología y el
calendario. Es decir los conceptos de la cosmovisión indígena abarcan también
el tiempo que es fundamentalmente un tiempo ligado al ciclo agrario. Luego
analiza los himnos quechuas que aparecen en el manuscrito de Santa Cruz. Creo
yo, pero no es ciertamente la única lectura posible, que en esta última parte
se pone el acento en la subjetividad del creyente.
En el siguiente subtítulo (Definición del ‘mero
estar’) se intenta confirmar esta doctrina con el análisis de los ceques o
hileras de adoratorios del Cuzco: “Cuando un pueblo crea sus adoratorios,
traza en cierto modo en el ídolo, en la piedra, en el llano o en el cerro
su itinerario interior. La fe se
explicita como adoratorio, y deja en éste una especie de residuo. Es como si
fijara exteriormente la eternidad que el pueblo encontró en su propia alma.
(...) Y es curioso el sentido de este conglomerado de adoratorios. Se diría que
combinaban el tiempo y el espacio, como correspondía a toda revelación. Era a
la vez, una especie de calendario y también un ejemplo del plan espacial del
cosmos.” (p.89-90/84-85)
Nos
interesa más, dentro de este subtítulo o capítulo, el punto El mero estar (p.96/89).
Allí Kusch cree encontrar un concepto que englobaría esta forma de percepción
del mundo. “...la cultura quichua era profundamente estática. (...)
Era un estatismo que abarcaba todos (sus aspectos), como si toda ella
respondiera a un canon uniforme, que giraba en torno al estar en el
sentido de un estar aquí, aferrado a la parcela cultivada, a la
comunidad y a las fuerzas hostiles de la naturaleza.
Este mero estar encierra todo lo que el
quichua había logrado como cultura. Supone un estar “yecto” en medio de elementos
cósmicos, lo que engendra una cultura estática, con una economía de amparo y
agraria, con un estado fuerte y una concepción escéptica del mundo. Todo lo
cual se debió dar también en los imperios anteriores.”
(p.97-98/90, subrayados del autor)
Esta cualificación
de la cultura quichua como “cultura del estar” le permite hallar un término
de comparación entre esta y la cultura occidental. Todo lo europeo es
lo opuesto a lo quichua, porque es dinámico... (p.98/90)
Expresamos
en el cuadro siguiente la mayor parte de las características que Kusch atribuye
a una y otra:
Cultura quichua |
Cultura occidental |
mundo estático
|
mundo dinámico
|
administración de energías
|
explotación de energías
|
economía de amparo
|
economía de desamparo
|
identificación con el ámbito
|
transformación del ámbito
|
verdades estables
|
verdades inestables
|
grupo social
|
individuo
|
meseta
|
llanura
|
lenguaje: afijación y sufijación del sujeto
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lenguaje: primacía del predicado
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arte mandálico
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arte de perspectiva
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En definitiva el mundo
indígena es un mundo que busca su salud reconcentrándose en sí mismo, e
identificándose con el ámbito. El mundo occidental lo hace saliendo de sí
mismo, haciendo al mundo a su imagen y semejanza.
Si observamos la estrategia
seguida hasta aquí por el texto podemos ver que este presenta una serie de
documentos de donde se pretende sacar un concepto abstracto: el de estar.
Las preguntas
que uno podría hacerse aquí son fundamentalmente las siguientes:
a)
¿Se infiere el concepto de estar de tales
documentos?
b)
¿Es válido caracterizar toda una cultura con un
concepto abstracto?
c)
¿Puede valer este concepto más allá del área andina
y hacerlo valer para todo lo americano?
Dos ideas más sostienen esta descripción: la
idea de que las culturas anteriores del área andina manifiestan de alguna
manera una cosmovisión semejante y la idea de que las culturas de otras áreas
de América tienen de últimas su culminación en las culturas del área andina.
Ambas ideas, pueden, y de hecho lo han sido, cuestionadas.
En este punto mismo se
comienza a desarrollar el concepto de ser alguien como concepto
diferenciado y antagónico al del estar. Todo lo europeo es lo opuesto a lo
quichua, porque es dinámico, lo cual nos aventura a calificarlo como una
cultura del ser, en el sentido del ser alguien como individuo o persona.
(p.98/90)
El autor señala el encuentro
de estas dos visiones del mundo en un nuevo documento (el que hemos llamado
documento c), un texto anónimo del área andina denominado Tragedia del fin
de Atahualpa que relata el encuentro de Atahualpa con los españoles. Lo
interesante aquí es el tema de la escritura: Dios no puede estar en una
escritura, en un texto (la Biblia que presenta Valverde a Atahualpa), sino debe
estarlo en la naturaleza misma. Un texto es ya un arti-ficio, algo perteneciente
al mundo de la cultura, algo posible de ser domesticado. Colocar en un texto la
ira divina es ya haberla racionalizado, es ya, como veremos, una forma del ser
alguien, pura ira del hombre.
Libro II Los objetos
Partiendo
del concepto ya encontrado del estar analiza el concepto contrario, el de ser
alguien. Para eso hace una genealogía del ser alguien. ¿Porqué una genealogía?
Porque el estar al ser originario, al ser el
simple existir del hombre en el mundo, no tiene historia. O si quieren tiene la
simple historia de la especie. Es decir Kusch insinúa que habría cierto
desarrollo, algo análogo a lo que la historiografía llamó los largos períodos.
Pero en esta exposición sumaria no podemos ocuparnos del concepto de “gran
historia” (vid. p.135/118) sino simplemente de la genealogía del “ser alguien”.[25]
Esta genealogía se puede plantear como una historia de ciudades. Es una idea
muy antigua la de ligar la civilización a la ciudad (de hecho la palabra
civilización deriva del latín civitas: ciudad[26]).
Aristóteles en la Política I señala a la polis como el lugar de la vida buena.
No alcanza con la aldea, que es la primera asociación para defender la vida,
sino que para que la vida sea buena es necesario la polis. Desde muy antiguo
también ha habido dos discursos, como lo hay para todas las cosas, sobre la
ciudad. O la fuente de todos los bienes o la fuente de todos los males. Kusch a
lo largo del texto va a parecer que se encuadra en la segunda tradición. Sin
embargo, como Sarmiento, donde parece que se trabaja con opuestos y sin embargo
hay transiciones, aquí también las hay. Kusch habla de una ciudad agraria que
meramente es una simple administración del agro y donde por tanto el
hombre vivía expuesto a la ira y la sabía administrar (que siguiendo la
tradición de comenzar la historia en “Oriente” Kusch ubica en Asia) y una ciudad con pretensiones
de totalidad, de ser el mundo por sustitución del mundo anterior, un mundo
totalmente arti-ficial (ars /facere) hecho por el hombre para sustraerse a la
ira. También el Cuzco sería una ciudad del primer tipo (recordemos que el Cuzco
era considerado como el omphalos, el ombligo del mundo. “...recién en
Occidente adquiere la ciudad la otra dimensión del recinto amurallado, como
“polis”, como ámbito cerrado, en el que se refugia el hombre para poner en
vigencia su pura humanidad. Más aún, la historia de la especie humana es un
juego de la porción de humanidad que se sustrae a la ira para encerrarse en las
murallas.” (p.117/105)
Una observación más: el tema
de la ciudad, el doble discurso sobre ella, está presente no sólo en Sarmiento
sino a lo largo de todo el pensamiento argentino: ya en la exaltación de Bs.
As. como centro civilizador, ya en su denigración como corruptor y expoliador
de la nación. Esta en Manuel Gálvez, está en Ricardo Rojas, está en Martínez
Estrada (La cabeza de Goliat), está en Canal Feijoo ( Teoría de la
ciudad argentina, Fundación y frustración en la historia argentina,
que distingue entre la ciudad mediterránea y la ciudad puerto). Muchas veces
adopta el sentido de qué papel debería cumplir Bs.As. en relación a la nación.
Está en el anarquismo en textos como La ciudad anarquista argentina, obra de
construcción revolucionaria de 1914, del inmigrante Pierre Quirule, donde
se sueña en pequeñas ciudades agrarias autogestionadas, y un extenso etcétera
que sería largo enumerar. De paso recordemos lo que era la polis en
Aristóteles, una ciudad acompañada de un entorno agrario, una nación de
pequeñas dimensiones. No nuestras naciones ni nuestras grandes ciudades actuales.
Volviendo a Kusch y su
historia conceptual, veamos como la desarrolla. Sus tres primeros pasos son los
siguientes:
Roma y el cristianismo – Venecia y el
mercader - Ginebra y el protestantismo.
En cada caso
Kusch va agregando una o varias características que van alejando a la ciudad de
la naturaleza. Nos extendemos un poco en este punto:
a) Roma y el cristianismo (La Santa ciudad, Ira del hombre)[27]
El tema que se agrega aquí es el tema de la
moralidad como una separación entre el bien y el mal. El párrafo central es a
mi parecer el siguiente: Roma no era sólo una ciudad [es decir, como lo
era la ciudad agraria]sino también una experiencia profundamente anhelada.
(...) servía de instrumento de salvación. Era el triunfo del hombre al cabo de
una larga brega, porque era el triunfo de la vida en el recinto amurallado.
/ (Lo importante en la ciudad eran ) las
murallas. Ellas separaban a la especie humana de todo un pasado de miedos y
espantos originales. (Separaban) la ciudad de la anticiudad. En la
ciudad se refugiaba una humanidad cabal, vigente y racional. En la anticiudad,
en cambio, estaban los miedos originales encarnados en el rayo, el relámpago y
el trueno y, detrás, la ira de dios. Adentro se daba la vida, aunque sometida a
límites y concretada en moral y conducta. Afuera estaba la otra vida sumergida
en el azar de lo fasto y lo nefasto, el ‘maíz’ y la ‘maleza’ y todo ello
mezclado con una muerte inoportuna e imprevista. El ciudadano tenía su muerte
prevista. Afuera era cosa de morir a la intemperie. (La seguridad material
es superficial, no entran en ella la intimidad y la plegaria) Por eso la
religión se desvincula de su dios y se
convierte en una forma de conducta... (p.116/104).
Veamos ahora esto a lo largo
del transcurso del texto. (La santa ciudad) Kusch comienza esta historia
por el cristianismo cuando se introduce en Roma. Decir que comienza, es un modo
de decir; vamos a ver como confluyen en realidad un conjunto de elementos que
van a dar lugar a esto. El cristianismo introduce la valoración de la humildad
y le da por tanto una valoración a los esclavos. Estos al adquirir un valor
interior compensan por así decirlo su falta de dominio del mundo. El
cristianismo enseña por tanto a obedecer, crea una conducta regulada. Esta
conducta regulada es justamente lo propio de la ciudad. Con ello pierde el
cristianismo lo que tuviera de religión para transformarse en una ética. Roma
es santa no por su religiosidad, ninguna ciudad lo es afirma Kusch, sino
por su ética, por la separación entre bueno y malo. (Ira del hombre) El proceso de la historia humana, de Asia a
Europa va mostrando que paulatinamente se va perdiendo la conciencia de una
ira de dios (p.117). La ciudad crea un mundo propio. El caballo y la rueda
son tomados como símbolos de este proceso de creciente dinamismo. Es en el
fondo el escamoteo de la humanidad al miedo de vivir.(...) Al fin el
proceso culmina con el milagro griego, con una ciudad sin tierra, en el plano
de la creación pura y democrática, con su ferviente culto al hombre.(p.118)
Roma es un signo de la universalización del proceso. Se traza entonces aquí una
breve historia conceptual de este proceso que no es absolutamente lineal (vean
ustedes lo que dice del feudalismo). Nosotros entendemos ira como enojo, pero
sería mejor entender, en el título ira del hombre, el sentido que tiene
en Platón cuando considera que el hombre tiene una parte inteligible, una
irascible y otra concupiscible. La ira es aquello que indica fuerza, capacidad
de movimiento (cosa que sucede a veces cuando nos enojan). Me interesa que vean
como juega aquí el tema de la religión: esta lleva de la ira de dios a la del
hombre, de la religión propiamente dicha a la ética, es una forma de
administración de la ira.
El texto por supuesto parece
tener resabios nietzscheanos, tanto por la consideración del cristianismo como
religión de los esclavos como por la idea de una religión que va más allá de
los deseos humanos, que abarca un costado oscuro o trágico y que es luego
racionalizada.
b) Venecia y el mercader (El mercader)
Con el Renacimiento y el desarrollo del
comercio el proceso se acelera y mundializa efectivamente. Ya en el Exordio Kusch
señalaba la importancia de este momento cuando indicaba que uno de los polos de
la “dialéctica” americana era el ser o ser alguien ... que descubro en la
actividad burguesa de Europa en el siglo XVI, (p.7/20) Ahora lo dice así: El
golpe final contra la ira de dios es dado por el mercader. Con el se reemplaza
la ira de dios por la ira del hombre en forma definitiva, y se escamotea la
posibilidad de una sabiduría. (p.120/107) Kusch utiliza el
concepto-imagen del atado de géneros que se expande por el mundo a fin
de dominarlo. Así la ira de dios fue
reemplazada por la ira del hombre (...) que proyectaba su perfección en
un progreso ilimitado a base de atados de géneros. (p.123/109)
Veamos algunos textos: El
mercader y la ira de dios eran ahora una misma cosa, porque ambos tenían un
rasgo en común que consistía en que ambos podían crear un mundo. (...) El
mercader quería ser alguien frente a la aristocracia feudal. Son también
interesantes los textos que relacionan este movimiento con el desarrollo de la
filosofía: de un ser pleno, que era la totalidad del mundo en la
Antigüedad (esto no lo dice Kusch, lo agrego yo), a un ser que es fundamentalmente
Dios en la Edad Media, a un ser que tiene su fundamento en el sujeto con la
Modernidad (cuya verdadera expresión es el mercader) hasta llegar a su
evaporación en Nietzsche y el positivismo. Para Kusch en Heidegger (recuerden
que el tiene en cuenta sobre todo lo que se llama el primer Heidegger) ser
es una “aspiración” y a lo sumo se confunde con el ideal técnico y material del
mundo. De hecho en el segundo Heidegger la técnica es la expresión del ser en
su momento más devaluado u olvidado.
c) Ginebra y el protestantismo (Ser alguien. p.124-127/110-112)
Estas páginas adunan el tema de la moralidad
y el trabajo en relación con la creación de la máquina. La moralidad burguesa
que acompaña al naciente capitalismo se expresa como esfuerzo y trabajo. Los
objetos creados por estos funcionan a modo de compensación y de sublimación de
los instintos que son obligados a disciplinarse. En tal contexto aparecerá el
desarrollo de la maquinaria como un objeto que crea objetos. Moral y máquina
(...) eran de esta manera correlativas. Aquella mueve a los hombres
en el estrecho marco de las calles y
esta mueve el acero y los maderos en el pequeño antro de la fábrica. (p.125/111)
El vacío dejado por una parte de la vida que se reprime o se niega como inmoral
es llenado con la creación y el consumo de objetos. Kusch dice
provocativamente: el ciudadano moral cruza la frontera de la buena conducta,
para cultivar la inmoralidad en los objetos. (...) los objetos constituyen un
mundo que a su vez es sucedáneo del mal (p.126/111)
La transformación del mundo
en objetos alcanza al hombre mismo que no sólo se objetiva en el trabajo sino
que se piensa a si mismo como objeto: Indudablemente hubo una transferencia
de todas las cosas del hombre al campo de los objetos. Mejor dicho, una
traducción de la humanidad al terreno de los sucedáneos. Y en esto consiste la
cultura moderna, y también su civilización: es la traducción simple de la vida
a la mecánica. (p.127/112)
Bajo el punto denominado Objetos
y utensilios Kusch nos ofrece una primera reflexión sobre esta tendencia a
transformar la vida en objeto (tendencia que denomina patio de los objetos y
que abarca también la preponderancia de la ciencia). Someramente dicho esta
reflexión, considerando al objeto como un útil, trata de mostrar que la
distancia de la prehistoria a la historia no es tan grande. En ambos casos se
trata de la creación de un útil que medie entre el hombre y la naturaleza y de
ese modo lo ayude en su subsistencia. En la ciudad esa mediación parece hacerse
más compleja por lo cual la naturaleza parece soslayada. Pero todo utensilio
lleva la marca de un miedo original de vivir y cuanto más grande es el
objeto mayor es ese miedo. Por eso Kusch desconfía de la idea de progreso.
No quiero dejar pasar una
cita que avala de algún modo mi lectura del ser alguien como una historia de
ciudades: Lo único que ha variado entre la prehistoria y la historia del
siglo XX es la afluencia de la especie a la ciudad. (p.134/117)
Esta lectura de la evolución técnica, en la
cual siempre se dio el hombre agazapado detrás del utensilio, como lo
dice en una gráfica frase, lleva a Kusch a reflexionar sobre las relaciones
entre la prehistoria y la historia bajo el punto La historia. Contradiciendo
lo que les dije anteriormente, vamos a entrar brevemente en este punto. Pero lo
voy a hacer transcribiendo algunas citas del mismo:
“Separar la prehistoria de
la historia es hacer positivismo o sea entroncar con el pensamiento de una
burguesía espléndida.” (p.136/118)
“...los historiadores europeos, sólo ven
como historia lo ocurrido en un solo vector en los últimos cuatrocientos años
europeos o sea todo aquello que favoreció a la cultura dinámica y urbana. El
resto ya va contaminado de prehistoria, excepto Grecia, que sirve como mito
para la ciudad moderna. Una forma más profunda de ver la historia seria en
cambio dividirla en la gran historia, que palpita detrás de los primeros
utensilios hasta ahora y que dura lo que dura la especie, y que simplemente está
ahí, y la pequeña historia que relata el acontecer puramente humano
ocurrido en los cuatrocientos años europeos, y es la de los que quieren ser alguien.
La gran historia supone la simple sobrevivencia de la especie. La pequeña, en
cambio, surge de la complicación adquirida por el hombre detrás del utensilio
grande, que es ante todo la ciudad ...” (p.136/119 subr. del autor)
“La diferencia entre ambas historias se
hace irremediable a veces, porque la historia grande, la del hacha de piedra o
la del gliptodonte, responde a una simple y muy profunda vivencia humana que
persiste aún hoy en día en las tribus del Amazonas y también en las masas de
las grandes ciudades. Ella comprende el episodio total de ser hombre, como
especie biológica, que se debate en la tierra sin encontrar mayor significado
en su quehacer diario que la simple sobrevivencia, en el plano elemental del estar
aquí.
La historia de Napoleón [es decir, la
pequeña historia de los individuos célebres], en cambio, tiene algo de esa
soberbia propia del plano del ser alguien, porque pertenece a una elite
que finge la ira divina y sustituye a los dioses, fomenta la industria y el
comercio y se radica en las capitales. A ella nada le importa la gravitación de
la especie que alentaba, por ejemplo, en las masas que acompañaban a Napoleón
en sus luchas, o a todos aquellos que seguían a San Martín y que luego fueron
los montoneros. La pequeña historia es la de la elite, que supone estar
moviendo a la masa de la gran historia. (p.137-138/120, subr. del autor)
“Prehistoria e historia, reflejadas socialmente
como masa y elite, no son solamente continuas sino que están vinculadas. Los
movimientos sociales de Europa (...)[28]
se deben a una franca necesidad de ajuste entre la gran historia del
gliptodonte [así denomina Kusch a lo que se suele ver en la prehistoria],
que sigue viviendo en los suburbios de sus grandes ciudades y la pequeña
historia de Napoleón.” (p.139/121,
yo subr.)
Hablando de uno de estos movimientos
sociales, el comunismo, luego de señalar las raíces burguesas del pensamiento
de Marx, prosigue: Y es natural que el planteo se hiciera sobre la base de
la mala distribución de la riqueza. El dogma que la especie o el residuo, o el
proletariado o el indio, como quiera llamársele a la masa [hoy hablaríamos
de los excluidos del sistema], pueda esgrimir contra la elite, tiene que
utilizar los conceptos de riqueza, que son los mismos que esgrime la elite
europea. Eso no significa que lo que llamamos especie, la de la gran historia,
tenga como único planteo el de la riqueza. Supone en verdad muchas otras cosas,
como ser comunidad, amor, religión o lo que fuera, o sea todo una serie de
conceptos vitales que la elite ha concretado en términos demasiado limitados e
incluso ha excluido de su lenguaje oficial. La masa supone muchos más elementos
que la elite, porque ella representa el mero estar en el sentido del estar aquí
del indígena nuestro o del uno anónimo de la gran ciudad. Ambos sobreviven en
la misma dimensión que la especie.
(Si antes hemos indicado la influencia de
Nietzsche en Kusch podemos decir que en este punto es completamente contrario a
Nietzsche).
Y prosigue sobre la idea de fecundidad y
creatividad del término primero en las dicotomías “masas-elites”,
“especie-individuo”: “La elite por estar ya concretada carece ya de
originalidad. / De ahí entonces la crisis. En el sector residual se juegan las
verdades estables del estar, en el plano de la pura planta que crece[29],
y en la elite las verdades inestables del ser, en el plano del objeto
acabado.” (p.139-140/121).
“Ella (la elite) ha perdido el patrón
para medir con exactitud el simple hecho de vivir, porque reemplazó a este por
sucedáneos. El mundo de la técnica, la cultura, la economía, así tomados, como
especialidades, son sucedáneos que reemplazan hechos profundos e inconfesables
de la simple vida. A fuer de barajar sucedáneos se ha perdido de vista al
hombre. Y este sólo reaparece cuando se lo toma desde el ángulo de la gran
historia, una historia de la especie, que aún no ha resuelto sus problemas
profundos, porque sólo se han beneficiado determinadas capas sociales que
hicieron la pequeña historia. Mejor dicho, el hombre ha quedado como residuo,
llámesele proletario, indio, oriental o polinesio. Son los que están al margen,
pero aún así elaboran el viejo tema de ser hombre sin sucedáneos. (p.141-142/122)
Algunos comentarios sobre
esto que les he leído:
a) En el texto anterior a
este último, el texto que habla de que el estar guarda más posibilidades que el
ser, la masa más originalidad que las elites porque ellas han concretado ya sus
posibilidades, podemos recordar aquello que les he dicho sobre Simmel al
comienzo de la conferencia: hay un desfasaje entre
subjetividad y objetividad, entre la cultura y la vida. La vida es siempre
fluyente mientras que la cultura es una forma o concreción de ella. Si bien hay
en ciertos momentos una correspondencia vida-cultura, el fluir que es la vida
termina por erosionar tal correspondencia. La cultura entonces se esclerotiza,
no es más que una seudoestructura vaciada de sentido. El alma viviente ya no se
expresa en ella y debe buscar nuevas formas. En realidad hay aquí una vieja
discusión sobre quien es el sujeto activo de la historia, cuales son los
agentes que hacen marchar la historia, discusión que por hacerla remontar a
algún sitio, podemos hacerlo nuevamente al Hegel de la Fenomenología del
Espíritu, al tema de la dialéctica del Señor y el Siervo. Ustedes saben que
allí la historia, la dialéctica, avanza a partir del Siervo. El Señor parece
originariamente alcanzar su autoconciencia (su humanidad, podríamos decir) ya
que no ha temido morir en aras a su reconocimiento, ha superado así su vida
meramente biológica. Pero recae en ella
ya que meramente goza de las cosas que le suministra el esclavo y
tampoco alcanza su reconocimiento en otra autoconciencia (en otro hombre)
porque el siervo no es prima facie una autoconciencia (es todavía un animal, no
un hombre). La satisfacción del señor es entonces todavía apetencia que es la
fase previa a la autoconciencia. El siervo en cambio, quien ha temido por su
vida biológica y se ha sometido, será con su servicio (el trabajo) quien hace
avanzar la historia. Porque el trabajo es apetencia retenida y formando el
mundo y a sí mismo, a través de esta formación del mundo, supera, va más allá
de su vida biológica o mera animalidad.
Ahora bien, esto no es más que una figura que a Hegel le sirve para
explicar el paso de la conciencia a la autoconciencia; hay autoconciencia en
principio cuando hay más de una conciencia y esa autoconciencia será plena
cuando haya un reconocimiento mutuo. Este reconocimiento mutuo es lo que Hegel
llama Geist, Espiritu. Un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo
según ya lo hemos dicho. Pero en la dialéctica del Señor y del Siervo vemos que
esto no se produce, por eso no hay plena autoconciencia y la fenomenología
recurrirá a otras figuras. En las Lecciones sobre Filosofía de la historia
Hegel abandona este esquema: si bien la historia es el desarrollo de la
autoconciencia explicitada ahora como progreso de la libertad, sus agentes
principales son otros, a saber, los Espíritus de los pueblos (siempre
hay uno que “marca la punta” y lleva adelante la idea de la libertad) y dentro
de ellos los grandes hombres de un pueblo (cfr. Cap. “La idea de la
historia y su realización”)
Marx retomará sin embargo esta figura de la Fenomenología (aunque,
según él, no como expresión especulativa sino como historia real del hombre).
En él será el proletariado quien hace avanzar la historia ya que la
burguesía que ha aniquilado todos los modos de producción anteriores y
revolucionado todos los modos de vida no puede suprimir la propia contradicción
que la constituye como tal: su oposición al proletariado. De allí que la
burguesía haya producido “sus propios sepultureros” como dice El Manifiesto
Comunista. “De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía sólo
el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases
van degenerando desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el
proletariado en cambio es su producto más peculiar.” (cap.1)
En Nietzsche en cambio sabemos la importancia que adquiere la figura del
“hombre superior” como creador de
valores y su desprecio por lo que denomina “moral de los esclavos”. Estos sólo
pueden crear valores a partir del resentimiento. Como lo señala la III
Intempestiva la creación del genio es la finalidad de toda cultura, es con él
que la naturaleza, que nunca da saltos, da su único salto. Por ello en un texto
de Aurora, que Kusch cita críticamente, AP 128/113, este llega a
proponer, en ese estilo hiperbólico propio de Nietzsche, la esclavitud de todos
los pueblos del mundo en aras de la creación del superhombre europeo. Ello no
significa, para Nietzsche, que de hecho la historia marche inexorablemente
hacia la creación de los hombres superiores. Estos también pueden ser vencidos
por los hombres del resentimiento, por el “rebaño”, debido a múltiples factores
entre los que no está exento cierto agotamiento de las clases superiores. Ya
sucedió esto en la historia cuando Roma fue vencida por el cristianismo y puede
volver a suceder.
Esta
discusión proseguirá en los pensadores sociales de fines del siglo 19 y
comienzos del 20 a los cuales hemos hecho referencia anteriormente, claro está
que en cada caso dentro de sus propias modulaciones conceptuales.
Así por ejemplo en Spengler no hay historia universal. Nosotros desde la
posmodernidad podríamos pensar aparentemente lo mismo. No hay una historia
única sino miles, tantas como los historiadores nos quieran contar. Pero no es
este el sentido en que Spengler lo dice. Para él hay historias de las culturas.
Y cada cultura es como una planta diferente. Tiene su propio ciclo de
nacimiento, maduración y muerte. Por tanto no hay más que analogías entre las
diversas culturas
Uno podría pensar que esta discusión sobre los agentes activos de la
historia es tal vez una falsa discusión y la historia avance, si es que es
valido tal concepto, ya por los individuos, ya por las masas; que los procesos
microscópicos preparen los macroscópicos y estos sostengan y condicionen los
primeros. Kusch señala en una nota, como la sociología moderna, y los nombres
que cita son todos autores alemanes –Manheim, Scheler, Alfred Weber, Max Weber,
podríamos decir todos los pensadores sociales alemanes que hemos nombrado-,
están fuertemente influenciados por el concepto de elite y preocupados por el
advenimiento de las masas. Esto ha sido más modernamente expuesto en el libro
de Fritz Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes. Que Kusch retome
aquí este concepto de elite (lo usa unas veinte veces en seis páginas)
demuestra que es con ellos y contra ellos en quienes está pensando.
b) En estas citas vemos entonces el interés de Kusch de considerar la
historia del hombre desde el punto de vista de la especie y no desde el punto
de vista de los logros de la civilización. A lo sumo se valorarán estos logros
en relación o en la medida que ellos incidan en la supervivencia de la especie.
Inútil es decir la modernidad de este planteo de Kusch: la historia de la larga
duración, la historia vista desde el punto de vista del hombre común, la
historia ecológica de la humanidad y otras formas de considerar la historia han
caminado en el sentido que Kusch señala aquí. No tratamos aquí de señalar
prioridades sino de indicar sentidos que han sido incorporados al modo de
considerar la historia por los historiadores.
Demos una cita última sobre esta perspectiva de Kusch: “Así
reencontramos el tema planteado en el viracochaísmo. Quizá la manera de
concretar esta oposición entre gran historia y pequeña historia, ira de dios e
ira del hombre, masa y elite o residuo y casta no encuentren mejor significado
que éste, cuando opusimos el estar al ser. En cierta manera es
como si justificáramos eso que occidente nunca quiso justificar y es el
residuo, la masa, el indio o el proletario. Es encontrar una ley para esa masa
humana que no irá en los cohetes interplanetarios y que deberá quedarse y
seguir en la brecha, comprometida con su mísero estar aquí.” (p.142/123, Kusch subr.)
En lugar de una descripción
mas detallada de este punto preguntémonos qué papel juega esta reflexión sobre
la historia en este lugar del libro. El texto habla de la reversión del ser al
estar en el plano de la historia y esto es claramente un anticipo del capítulo
siguiente (Los profetas del miedo) donde comienza a hablarse del
encuentro del ser alguien europeo con el estar americano a partir
de la conquista de América (ver sobre
todo su introducción, p. 146-147/126). Todo esto se retomará nuevamente en el
libro III en el que se introduce la idea de
fagocitación. De hecho en el
punto siguiente de este mismo capítulo, El ser alguien, ya se habla de
esta reversión. Es un punto en cierto modo conclusivo y que abre a reflexiones
posteriores. Lo único que quiero destacar de él, cosa que Kusch ya viene diciendo
en los textos que cité, es que el estar no es entonces solamente una
categoría que sirve para América sino que sirve para señalar una forma de
existencia humana que se encuentra en la misma Europa y en sus mismas grandes
ciudades.
d) El ser alguien en América (Los profetas del miedo)
Bajo el título de Los profetas del miedo Kusch
traslada esta historia del ser alguien a América. Son los profetas del miedo
porque traen el miedo a los otros (destrucción de las sociedades americanas) y
porque ellos mismos llevan el miedo dentro. Anuncian el miedo porque están
imbuidos de él. Luego de una introducción en que se plantea algo así como una
filosofía de la historia, el significado profundo del ser y el estar
para la gran historia, Kusch retoma la historia del ser alguien comenzando
por Colón, sigue con Pizarro
donde evalúa la situación de España con relación al tema y finalmente bajo el
título Puritanos termina en USA. En cada caso Kusch va agregando cosas y
haciendo observaciones, agudas o no tanto, pero no podemos entrar en ellas.
En realidad esta historia
tiene una tendencia hacia la Megalópolis, la ciudad que abarque el mundo donde
el temor hacia la naturaleza sea vencido por la eliminación de la misma.
(p.131/115, final de El patio de los objetos). Kusch toma este término
de Lewis Mumford (1895-1990), filósofo social,
historiador y urbanista estadounidense. Brevemente digamos que Mumford sostenía
que la cultura tecnológica había deshumanizado a la sociedad y que había que
volver a una perspectiva que situara las emociones, la sensibilidad y la ética
en el centro de la civilización. Escribió asimismo sobre arquitectura y
urbanismo. Editó varias publicaciones como la Sociological Review
(Londres, 1920). Entre sus obras se encuentran The Culture of Cities (La
cultura de las ciudades, 1938), Condition of Man (La condición
humana, 1944), The City in History (La ciudad en la historia,
1961), Interpretations and Forecasts (Interpretaciones y previsiones,
1973) y Sketches from Life (Bocetos de la vida, 1982). Es la
primera obra de Mumford, traducida por Emecé, la que Kusch cita. Las citas
están en las notas, ps. 116, 118 y 131
Toda esta segunda parte
trata el tema del ser alguien que se desarrolla como creación del objeto
en sustitución de la vida. En realidad como sublimación de la vida. El objeto
adquiere preponderancia no sólo como objeto material, como objeto de confort,
como objeto que da seguridad, sino también como “objetividad”, como modo de ver
las cosas separadas del sujeto, como la posibilidad de determinarlas para
manejarlas. El ser mismo del hombre es determinado como objeto por las ciencias
y como posible de manipulación. El mismo concepto de ser de la filosofía
es un concepto dependiente de esta forma cultural de ser alguien.
Kusch maneja una matriz energético-vitalista
que se encuentra en los pensadores alemanes de fin del siglo 19 y comienzos del
20. Hay que ir allí a buscar las fuentes de Kusch.
Para hablar del pensador más
conocido en nuestra época podemos decir que esta dupla kuscheana entre estar y
ser alguien podría buscar antecedentes por ejemplo en Nietzsche y su diferencia
entre lo dionisiaco y lo apolíneo. Dionisos era el dios del vino y la
fecundidad de la naturaleza y Apolo, el dios de la luz y el orden. Lo
dionisiaco representa la vida misma en su barbarie, en su fuerza brutal y lo
apolíneo la construcción de formas, el triunfo de la razón, De más está decir
que Nietzsche coloca lo dionisíaco como lo básico, la vida que está más allá
del bien y del mal y que debe aportar su fuerza para la construcción del
super-hombre, del hombre que vaya más allá del hombre actual.
De paso digamos que los
marxistas negaron a Kusch por esta matriz, que abominan de Kusch por su
vitalismo, y que lo asocian al irracionalismo y la derecha. Sin embargo algo de esta concepción energético-vitalista
está presente en Marx cuando considera el valor de los bienes por el valor
trabajo y este por el tiempo socialmente necesario para producirlos. Este
tiempo de trabajo es para Marx energía humana objetivada y su valor lo
determina las necesidades del grupo social como un todo. Es decir que hay en
Marx un concepto de energía (el habla inclusive de gasto de fuerza de
trabajo) y de necesidades vitales del grupo social.
Observemos también que la
idea finisecular de que la civilización, el progreso, ha traído no sólo bienes
sino también males, es una idea común en los pensadores alemanes de fines del
siglo 19 y comienzos del 20. Nuevamente por citar autores que actualmente
tienen buena prensa se puede encontrar en Freud en textos como El
malestar en la cultura.
Finalmente
podemos decir que Kusch, en su diálogo con Heidegger, lo acusa de hacer en Ser
y Tiempo en principio una fenomenología del estar (cuando éste parte del
hombre medio) pero que cuando introduce la vida auténtica reintroduce el tema
del ser alguien. Sin embargo la relación de Kusch con Heidegger es más
compleja, como lo he indicado antes, ya que uno podría encontrar el tema de la
autenticidad en Kusch mismo cuando hablará en otras obras de la decisión por
América.
Libro III. Sabiduría de América
El
libro tiene dos items principales: Fagocitación y Sabiduría de
América.
Veamos el primero:
Comienza analizando el
concepto de fagocitación y retoma por otro lado el hilo de la historia
conceptual que viene relatando con el nacimiento de las naciones sudamericanas.
No es casual que, dentro de la estructura del libro, Kusch una la resultante de
los libros anteriores (estar y ser alguien) que llevan a su concepto de
fagocitación, con ese otro hilo histórico que viene siguiendo que sería “el ser
alguien” entre nosotros. Porque si la fagocitación es un proceso según el
cual lo que creamos, resulta ablandado y sin tensión (p.157/134), la
creación de nuestras naciones es algo así como “sellos de papel”. Comienza
analizando el papel de la meseta peruano-boliviana en las guerras de la
independencia y como ello marca el sentido de las nuevas nacionalidades
(p.161/137), luego la inmigración y finalmente la geografía humana de las
naciones americanas donde la diferencia entre la costa y el interior marca las
diferencias entre el estar y el ser alguien. Así la división típicamente
peruana entre costa y sierra se repite en cierto modo en otros países.
Finalmente intenta mostrar
que el concepto de fagocitación es un concepto aplicable a las culturas en
forma universal y no sólo americana. El filósofo griego Anaximandro creía que
todas las cosas nacían de lo ilimitado y volvían a ello; el filósofo alemán
Spengler creía que toda cultura tenía una edad: nacimiento, crecimiento,
madurez y muerte. Kusch cree que esta visión organicista del mundo es una
visión arcaica que mantienen los pueblos originarios. Por ello en el subtítulo ¿Qué
es fagocitación? comienza desarrollando una síntesis de la visión del mundo
indígena (síntesis que aporta más claridad a la exposición teológica de la
primera parte) donde se muestra que la creación del mundo por Viracocha es
siempre la de un orden transitorio con la finalidad de mantener la vida, orden
que no suprime realmente el opuesto o el mal. En Occidente en cambio se quiere
crear un orden absoluto y de allí su endeblez final; no es más que una forma de
ser pero que no se apoya en el estar más abarcativo. Desde aquí
Kusch juzga sumariamente un conjunto de producciones intelectuales del siglo
20 europeo que de algún modo son una
revuelta contra el ser alguien pero no terminan de serlo. Un último
concepto-imagen que aparece es el del ciclo del pan opuesto al del ciclo
del mercader. El primero es el ciclo del estar o del mero vivir, el segundo
el ciclo del ser alguien, o el esfuerzo y la tensión. Veamos algunos textos:
“El verdadero secreto de la fagocitación
está en nosotros mismos, en la trampa de nuestra intimidad y en tanto somos los
anónimos, o, mejor, el pueblo de América. Ser anónimo o pueblo consiste en estar
siempre por debajo del ciclo del mercader, en ese punto donde se retoma el
antiguo ritmo biológico y prehistórico. Es el ciclo del pan, que traduce esa
condición profunda del mero estar aquí, que no sólo se da en la campaña, sino
en el fondo de la ciudad donde también se vuelve a tender un puente con la
especie.(...) Es el anonimato que impone el número de la ciudad y el que
nos hace andar también a nosotros, los de la clase media, como parias por sus
calles, sintiendo ese lento y monótono correr de la sangre por las venas,
dispuestos a sacrificarlo todo con tal de tener nuestro pan diario, nuestro
amor y nuestra paz. / Así encontramos en el pozo de la ciudad nuestro ciclo del
pan, el amor y la paz, viviendo a hurtadillas y en cierta manera como hedientos,
porque eso no es el ciclo puro del mercader, ni tiene la ira del hombre, sino
sólo ese constante afán de estar
simplemente. (p.185-186/155)
El segundo item, Sabiduría
de América, es muy difícil de sintetizar. En el se retoman entremezclados
los conceptos del pensamiento indígena con reflexiones sobre los argentinos.
Algunas agudas, otras no tanto, según el gusto de cada cual. Es un elogio de la
vida que concilia los opuestos y un elogio del hombre común. Hay en él un fondo
de escepticismo. Si la fagocitación es considerar la realidad desde el punto de
vista de la vida y por lo tanto desde los opuestos, nada es eterno sino que se
resuelve en una alternancia. Nuestro escepticismo consiste en hacer que creemos
en las cosas, en los planes y proyectos pero en mantener por debajo que todo
ello es efímero. Saber que todo orden no tiene otra finalidad que mediar entre
el orden y el caos con el fin de que se de “el fruto” (término que Kusch toma
del análisis del yamki), esto es, la posibilidad de que se dé la vida más que
la muerte y ello supone retomar un camino interior, una decisión
personal que se asume vitalmente.
Creo que, y esta indicación
puede orientarlos en la lectura del libro, hay aquí hay dos ideas de moralidad
que se dan a lo largo del texto: una es la moralidad extrema que niega la vida
como mal, que termina en algo así como la histeria y la locura. Otra la idea de
una moralidad que consiste en saber la relatividad de lo que el hombre hace,
que no suprime la oposición sino que trabaja a partir de ella buscando un
camino que no dudaré de llamar pragmático.
Leamos el final: “América
supone la pesada tarea de ser humano y haber hecho un límite con el caos y con
las cosas, para buscar un camino interior que nos conduzca a la verdad primera
de la vieja sangre. Como si recordáramos que aquí constituimos una prolongación
de la especie, en la que persisten los antiguos problemas de siempre...(...)
Quizás sea nuestro destino el de volver a ser aquí hombres sin sucedáneos,
porque ese es el destino de América: la comunidad y la reintegración de la
especie. Así lo expresa –aunque con otras palabras-, el mismo yamqui Santa Cruz
Pachacuti.” (p.221-222/181-182)
(Para mayor comprensión de lo dicho se
sugiere remitirse al texto que fue leído en su integridad).
Quiero hacer una pequeña
reflexión sobre mi imposibilidad de hacer una síntesis feliz de esta última
parte. Kusch diferencia en otra obra, La negación en el pensamiento popular,
entre juicio científico y juicio popular. Mientras el primero se
refiere al ser (es decir delimita el objeto, nos dice su esencia) y deja de
lado la emocionalidad y lo no definible, el segundo se refiere al estar, apunta
a un “esto creo” en que se afirma el vivir. Yo creo que esta última parte está
escrita un poco desde este segundo punto de vista. Es lo que pasa cuando uno
lee a Confucio. Parece un conjunto de vaguedades desde la que se puede decir
cualquier cosa. Y luego se pasa a cosas concretas pero que no se desprenden tan
lógicamente de lo primero. Subrayo la palabra “lógicamente”. Es decir
uno podría haber deducido eso u otra cosa. Lo mismo pasa aquí: desde cierta
sabiduría arcaica que uno puede encontrar en forma general en otros lados (y
Kusch no reniega de ello) surgen un conjunto de observaciones profundas y
agudas sobre los argentinos. Pero la mente no puede disfrutar plenamente de
cómo se pasa de uno a otro, parece ciertamente lo contrario de un pensamiento
matemático. Y digo “parece”, porque también la matemática se apoya, de últimas,
en ciertas intuiciones.
El juicio popular se asienta
en algo que Kusch llamó “el operador seminal”. El término operador, pudo haber
sido tomado de Lévi-Strauss, quien en El pensamiento salvaje habla de
operador totémico. Este sería un esquema clasificatorio que permite captar el
universo natural y social en forma de totalidad organizada. Insiste en el
carácter lógico y clasificatorio de tal operador, en ser instrumento de
conocimiento. Kusch le agrega en cambio el término seminal a tal operador. El
operador seminal más que clasificar y organizar el universo es un centro
energético desde el cual se da un sentido al vivir, sirve para afirmar al
sujeto. Esta última parte del libro parece estar escrito desde un operador
seminal. Si mi excusa para no brindarles una buena síntesis de esta ultima
parte no los convence por lo menos habrán escuchado algunos conceptos más de
Rodolfo Kusch.
[1] Desarrolla aspectos de una interpretación psicológica Carlos M. Pagano
Fernández, Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo Kusch (1922-1979).
Aproximación a la obra del pensador argentino, Aachen, Concordia,
Monographien t. 26, 1999, cap. I.
[2] Fue agregado a partir de la cuarta edición.
[3] Al nombre de cada uno de estos autores que Kusch cita le agrego entre
paréntesis, a modo de ejemplo, uno de sus libros significativos sobre el tema,
todos anteriores a América Profunda; lo cual no significa que no
pudieran citarse otros, ya anteriores ya posteriores al libro de Kusch.
[4] Otto Pöggeler, “Heidegger, hoy” en Cuadernos de Filosofía, Fac.
Filosofía y Letras, UNBA, año 11, n° 15-16, 1971.
[5] Doy en esto los términos de la traducción de Gaos (algunos de ellos
han sido recusados) ya que fue esta por mucho tiempo la única traducción de Ser
y Tiempo al castellano.
[6] PIPA = El pensamiento indígena y popular en América, 3 edic,
Bs.As., Hachette, 1977.
[7] Citado por Julián Marias, El existencialismo, p.46.
[8] Logos. Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad
Nacional de Bs.As. año 4, n° 7, Bs.As., 1945. p.205-208.
[9] Vid, Sada, Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch,
Bs.As, García Cambeiro, 1996, p.101, n. 18.
[10] Martínez Estrada utilizará esta idea en su Radiografía...en su
capítulo “Seudoestructuras. I. Las formas.” Pero entre nosotros ni siquiera las
estructuras son fruto de nuestra vida: “nosotros hemos construido por influjo
de hombres de talento, de la variada y contradictoria aportación del inmigrante
y de la adaptación del nativo, falsas formas que no concuerdan ni con el
paisaje ni con el volumen total de la vida ni con su orientación nacional,
dando una resultante asintótica que
constantemente fuerza a la figura obtenida a tomar un cariz herético y
cismático. (...) En lugar de la formación cristalográfica, la imitación de
fábrica.” Esta idea pasa claramente a Seducción de la Barbarie. Kusch
publica en Contorno, n° 4, 1954 un artículo titulado “Lo superficial y
lo profundo en Ezequiel Martinez Estrada”. Muy rápidamente dicho rechaza la
condenación de lo telúrico en M.Estrada pero le reconoce haber advertido esta
dimensión por la cual resultan falsas todas las formas europeas implantadas.
[11] GHA = Geocultura del hombre americano, Bs.As., García Cambeiro,
1976.
[12] En PIPA Kusch utiliza el termino aymara que parece ser la
trascripción más correcta.
[13] Una posición distinta a esta se sostiene en Pagano, op.cit., 227.
[14] SB = La seducción de la barbarie. Análisis herético de un
continente mestizo, 2 edic., Fundación Ross, sin fecha y lugar de edición.
(¿Rosario, 1983?).
[15] “En las revistas y libros jóvenes que me llegan de la Argentina
encuentro –respetando algunas excepciones- demasiado énfasis y poca
precisión, (...) Nada urge tanto en
Sudamérica como una general estrangulación del énfasis”. “Son ustedes más
sensibles que precisos, y mientras esto no varíe dependerán ustedes íntegramente
de Europa en el orden intelectual (...) Porque al ser sensibles, toda idea
graciosa y fértil que se produzca en Europa conmoverá (...) el fino receptor
que es su organismo, pero al querer reaccionar frente a la idea recibida
–juzgarla, valorarla y oponerle otra- encontrarán ustedes dentro de sí esa
impresión, esa vaguedad (...) esa falta de criterio certero, firme, seguro de
si mismo que sólo se obtiene mediante
rigorosas disciplinas.” (Meditación del pueblo joven y otros ensayos sobre
América, Madrid, Alianza, 1981, p.68-69).
[16] Diego Vechio: Macedonio Fernández: la filosofía a garrotazos en
Daniel Attala, editor: Impensador mucho. Ensayos sobre Macedonio Fernández, Bs.
As., Corregidor, 2007, p.179 ss.
[17] “Sobre la filosofía en Iberoamérica” en Fco. Romero: Filosofía de
la persona, Bs.As., 1944.
[18] " ...conviene revisar un poco esa realidad un poco fotográfica e
inteligible en que nos vemos, en la cual todo se halla inteligentemente
clasificado y donde los bárbaros son bárbaros, los civilizados son civilizados,
y donde Dios ocupa su trono y el diablo su infierno. Es probable que Cristo y
el diablo sean dos hermanos gemelos como piensan los indios, y también lo es
que bárbaros y civilizados sean la misma cosa.
Hacer esto
es difícil. Pero de ahí la tesis de una búsqueda de los dioses. Un dios, cualquiera
que sea, siempre concilia opuestos, porque implica una apelación a la vida y
brinda la posibilidad de volver a crear un nuevo sentido para este nuestro
mundo ingenuamente repartido entre lo blanco y lo negro. Necesitamos renovar el
sentido de nuestra realidad, y nada mejor que apelar entonces a una pura vida
poblada por dioses." (Prólogo, p.18 en Indios,
porteños y dioses, Bs.As., Sec. de Cultura-Biblos, 1994).
[20] Puede para el
caso verse Geocultura del hombre americano, en III: “Cultura y lengua” y
en IV: “El vacío intercultural” donde habla de una convivencia.
[21] Sada, op.cit., p.231. Allí contrapongo esta imagen con que
comienza América Profunda con la imagen que presenta Murena en El
pecado original de América de la Plaza de la Signoria en Florencia como
plenitud de lo humano.
[22]“No puede entrar en los problemas propios de la presente investigación
la exégesis de los diversos modos del “encontrarse” y sus relaciones de
fundamentación.” (...) “Con vistas a la ulterior exégesis de un encontrarse
fundamental del dasein, de singular importancia ontológico-existenciaria, la
angustia (cfr. 40), va a exibirse en forma aún más concreta el fenómeno del
‘encontrarse’ en el modo preciso del temor (miedo).” (Ser y Tiempo, §
29).
[23] Este no ser no sería sin embargo el no ser absoluto (la nada) sino más
bien, siguiendo en esto las sugestiones de Marc Augé, algo semejante al “en si”
sartreano, pura materialidad. Digamos, de paso, como dato curioso, que Kusch
tiene entre sus escritos tempranos una reseña del libro de Robert Campbell, Jean-Paul
Sartre o una literatura filosófica, traducción de Ruiz Llanos y editado por
Argos en 1949. En este libro se exponen los principales conceptos de Sartre
(del Sartre de El ser y la nada) mediante sus textos literarios. La
reseña de Kusch (rev. Realidad, n° 16, julio-agosto 1949) no deja muy
bien parado a Sartre como filósofo: “...creemos que el sistema de Sartre no
vale por ser sartriano. Sabemos de donde procede la maquinaria interior de su
filosofía. Por otra parte lo que queda como propiamente original de Sartre
escapa a toda premisa filosófica.”
[24] Reaparece el término en un inédito de Kusch, Charlas para vivir en
América, dentro de la sección “El hombre y su alimento”, directamente como
un capítulo titulado “La ratería sagrada”. Tales Charlas están
actualmente editadas en Kusch, Obras Completas, Rosario, Fundación Ross,
2007, t. I.
[25] En Sada, op.cit., p. 96, n.10 explicito porque utilizo este
término de “genealogía” relacionado
ciertamente con el pensamiento nietzscheano. Aquí simplemente me interesa
contraponer la descripción del estar propia del libro I con el
desarrollo genealógico propio de este libro II sobre el ser alguien. Estatismo
y dinamismo propios de cada uno de ellos se reduplican en la exposición de los
mismos.
[26] Sería interesante saber si civitas (ciudad), civis (ciudadano),
civiliter (civilmente, moderadamente, dentro de las formas legales) derivan del
verbo cieo/cito cuyo perfecto es civi/citavi que significa “poner en
movimiento” : también adverbio cito (rápido), participio pasado citus
(pronto, rápido, precipitado). En griego seguramente kίnhsiς = movimiento.
[27] Coloco entre paréntesis los subtítulos del texto de Kusch.
[28] Kusch ejemplifica aquí con el comunismo y el fascismo; no se deben,
dice, sólo a la influencia de un partido político, como suele atribuirse.
Actualizando las cosas nos podríamos referir actualmente a la inmigración de
africanos y asiáticos a Europa.
[29] Esto dará más adelante también origen a ciertos conceptos: pensamiento
seminal (de semina = semilla) opuesto a pensamiento causal. Para decirlo un
poco rápidamente el pensamiento seminal ve las cosas como desarrollo orgánico y
no como mecanismo.
