En el año 2007 creamos junto con el licenciado en Psicología Oscar Iglesias un programa radial de música y filosofía que denominamos "el búho de Minerva". Posteriormente me desvinculé del mismo aunque sigo yendo algunas veces como invitado. Aqui estan las primeras audiciones del mismo en lo que toca a mi intervención sobre Filosofía y algunas participaciones a posteriori ya como invitado.

La primera de todas se refiere obviamente a comentar el título del programa.

(Al colocar el texto se fueron al diablo los caracteres griegos. Pedimos disculpas por ello. Trataremos de solucionar este problema.)

1. El Búho de Minerva

¿Porqué le hemos puesto a este programa El Búho de Minerva?

Porque el búho de Minerva es un símbolo, una imagen del saber, y este programa estará dedicado a la filosofía, al psicoanálisis, a cuestiones de interés general y a la música.

Hoy entonces vamos a hablar algo de Minerva y su búho, con lo cual hablaremos más de mitología, y de mitología griega, que de cualquiera de los saberes que antes enunciamos.

Minerva es la diosa latina equivalente a la diosa griega Atenea. De la diosa latina (es decir de Minerva como Minerva) no hay prácticamente relatos, no hay mitos, lo cual muestra que es casi una trasposición de una (la diosa griega Atenea) a la otra (la diosa latina Minerva).

Entonces de quien vamos a hablar es de Atenea. El oyente se preguntará porque no le pusimos al programa el Búho de Atenea. Lo cierto es que la frase que queda acuñada entre nosotros es el Búho de Minerva, y como nosotros somos respetuosos de las marcas de fábrica, la conservamos. Usted sabe, amigo Oscar, que se dice que si uno compra una lancha y le cambia el nombre que ya tiene, la lancha se hunde. Y nosotros no queremos que este programa se hunda tan rápido....

Volvamos a hablar sobre Atenea. Atenea es en una tradición griega tardía la patrona del saber. Y el búho era uno de sus animales emblemáticos o que acompañan a la diosa en sus representaciones. Es decir, un símbolo de ella misma.

Cuando decimos tradición tardía nos referimos no a los albores de la civilización griega sino a partir más o menos del 300 AC.

Primigeniamente Atenea era una diosa guerrera. Se la representaba armada con lanza y escudo. Y con una coraza de piel de cabra.

Hesíodo (poeta griego de alrededores del año 700 A.C.) en la Teogonía (un poema que relata el nacimiento de los dioses) dice de Atenea: la poderosa, la despertadora del estruendo de batalla, la conductora de ejércitos, a la que le gustan el alboroto, las guerras y las batallas. (verso 924)

Es decir, Atenea, diosa guerrera.

Veamos otro texto más en que se señala su presencia, a través de la imagen de su búho, en un contexto bélico:

Aristófanes (un escritor de comedias de fines del siglo V, es decir, cercano al 400 A.C) en una de sus obras, llamada las Avispas, dice hablando de los griegos en su lucha con los persas: La lluvia de los proyectiles era tan densa que no se veía el cielo. No obstante, aguantamos hasta la noche con la ayuda de los dioses (el que habla es un griego, y ahora viene indicado como constataron el favor divino) porque el búho voló a través del ejército puesto en orden antes del comienzo del combate. (verso 1086)

El vuelo del búho entre las tropas le indica a los griegos que Atenea, diosa de la guerra, está con ellos.

Así que ya sabe amigo Oscar, si al salir de su casa para realizar algún emprendimiento, ve un búho que vuela delante suyo, significa que Atenea está con usted. Y lo mismo a cada oyente. Si usted está por ej. por hacer una operación de Bolsa en estos días, está en el microcentro y ve un búho que vuela delante suyo, métale nomás. No es poca la ayuda que le damos desde este programa. Eso sí, constate que es un búho y no una paloma de la Plaza de Mayo, no nos eche luego la culpa.

Pero Atenea en la guerra no representa el furor bélico (representado por el dios Ares, cuyo equivalente latino es Marte) sino la decisión inteligente. Cuando un griego en la batalla toma una actitud inteligente es Atenea quien está presente. Walter Otto –un autor del siglo XX sobre mitología y religión griega- caracteriza así lo propio de Atenea: Ver lo que hay que hacer y llevarlo a cabo es el dominio de la existencia que Atenea representa.

Así en las leyendas en que Atenea aparece protegiendo a algún héroe (como Ulises o Heracles) podemos interpretar esta protección como el auxilio aportado por el espíritu a la fuerza bruta y al valor del héroe.

Por eso se la llama Atenea polúmhtiç = ingeniosa, de múltiples recursos.

polúmhtiç = polúç (mucho, numeroso, así polirubro, polideportivo)

mhtiç (astucia, ingenio, designio / del verbo mhtiáw = pensar, deliberar, meditar)

Atenea es hija predilecta del dios Zeus que es el dios supremo, la mente suprema.

Hay un himno homérico que dice: Zeus, maestro de la mente (mhtíeta) la engendró él solo de su cabeza sagrada. Es decir que por haber nacido de la inteligencia suprema, y sólo de ella, ella es a su vez inteligente.

Aquí se hace referencia al mito de su nacimiento. Veamos este mito:

Lo haremos a través de dos autores griegos. Uno es Hesíodo, poeta que ya conocemos, de alrededor del 700 AC y el otro es Apolodoro, un autor del siglo I o II DC.

Teogonía 886-900: Zeus, rey de dioses, tomó como primera esposa a Metis, la más sabia de los dioses y hombres mortales. Mas cuando ya faltaba poco para que naciera la diosa Atenea de ojos glaucos, engañando astutamente su espíritu con ladinas palabras, Zeus se la tragó por indicación de Gea y del estrellado Urano. Así se lo aconsejaron ambos para que ningún otro de los dioses sempiternos tuviera la dignidad real en lugar de Zeus.

Pues estaba decretado que nacieran de ella hijos muy prudentes: primero, la doncella de ojos glaucos Tritogenia [Atenea] que iguala a su padre en coraje y sabia decisión; y luego, era de esperar que naciera un hijo rey de dioses y hombres con arrogante corazón. Pero Zeus se la tragó antes para que la diosa le avisara siempre de lo bueno y de lo malo.

Biblioteca libro I, cap.3, 6: Zeus se une a Metis, quien había adoptado diversas formas para zafarse, y al dejarla encinta se apresura a devorarla, pues Gea había predicho que después, de la hija que llevaba en su vientre, nacería un hijo destinado a ser dueño del cielo: por miedo a esto se la tragó. Cuando llegó el momento del parto, Prometeo, o según otros Hefesto, con un hacha le abrió la cabeza a Zeus y de ella saltó Atenea ya armada junto al río Tritón [río del norte de Africa]-

Así el mito del nacimiento de Atenea expresa gráficamente que Atenea tiene un vinculo directo con la inteligencia suprema: ha nacido de la cabeza de Zeus.

De estos mitos hay numerosas interpretaciones. Veamos algunas:

Así del nacimiento en el norte de África, Robert Graves que ve en las diosas griegas una personificación tardía de la gran diosa madre mediterránea antes de la llegada de los indoeuropeos dice que se pasa (al engullir Zeus a Metis) de una sociedad matriarcal (donde la sabiduría y el poder pertenecen a la mujer) a otra patriarcal.

Relacionado con esto mismo, algunos filósofos africanos, al reivindicar el origen africano de Atenea, reivindican un origen africano de la filosofía. (El supuesto histórico de este pensamiento es el de un “Egipto negro”, de tal modo que entre el Egipto faraónico y el mundo negro-africano actual no establece solución de continuidad. El senegalés Cheik Anta Diop fue el principal representante de esta opinión).

Mas recientemente esta tesis llegó a las universidades europeas y norteamericanas a través de un libro de Martín Bernal, Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica.. Utiliza allí dos tipos de argumentación: por una parte pruebas arqueológicas y etimológicas de la Edad del Bronce para mostrar que hubo establecimientos egipcios y fenicios en Grecia y que tuvieron allí una influencia masiva y por otra trata de mostrar que lo que el llama “el modelo ario” [es decir que la civilización griega fue una confluencia de pueblos indoeuropeos (invasores nórdicos) y poblaciones pregriegas sometidas] fue una “fabricación” de los historiadores y filólogos alemanes, de la Alemania protestante de fines del siglo 18 y comienzos del siglo 19 que quisieron construir una “Grecia ideal” a la cual imitar. Antes de eso, para este autor, se reconocía la influencia de Egipto en la civilización griega.

Toda esta discusión sobre si la “civilización viene del norte o del sur” está claramente mezclada con elementos emocionales; como aquí entre nosotros la cuestión de si San Martín era mestizo o no.

Sobre el hecho de que Atenea haya nacido directamente de Zeus (de su cabeza) se ha señalado el carácter masculino de Atenea. Abona esto su relación con la guerra y el hecho de que se mantiene virgen (no se le conocen amoríos en su mitología). En contraposición a esto Walter Otto (ya citado) en un libro ya clásico llamado Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espíritu griego (1927, editado por Eudeba sobre la versión alemana de 1961) señalaba que la prontitud para lo más vigoroso e inexorable, la incesante voluntad de vencer” (43) que se expresa en la imagen de Atenea, es propia de la naturalezas femenina más que de la masculina.

Dejando de lado todas estas opiniones, vemos que Atenea como diosa de la actividad inteligente se extiende no sólo a la guerra sino también a las artesanías: el carpintero, el alfarero, el orfebre, la tienen por patrona. Atenea pasa por ser la constructora del primer carro y la primera nave y colabora en la construcción del Caballo de Troya. Como diosa de la inteligencia constructora también gobierna los trabajos femeninos de la rueca y el telar, aún cuando no sea una diosa del mundo del hogar.

Así Aquiles pone en el verso 389 del canto IX de la Ilíada como condiciones de una mujer: rivalizar en belleza con Afrodita e imitar en sus trabajos y habilidades a Atenea.

Concluyendo: Atenea gobierna o expresa todo lo que sea saber hacer, llevar a cabo acciones y actividades inteligentes.

Veamos ahora porque esta asociada con el búho.

Cualquiera sea el origen más antiguo de esta asociación (totemismo, poderes de brujería, etc), finalmente el búho pasa por ser un emblema de la diosa, algo que representa sus cualidades.

¿Cuales son los atributos del búho que encontramos en Atenea?

El búho es un animal de presa que se caracteriza por la agudeza de la mirada. Es esta agudeza la que lo relaciona con Atenea. Pero nosotros no creemos que sea la mirada por si mismo lo que se destaca, sino la mirada con relación a la presa. Es esta relación entre visión y acción lo que hemos dicho que pertenece propiamente a Atenea.

Igualmente se ha dicho que el búho cuando se está quieto adquiere un aire meditativo. Bajo los negros tejos cobijados / los búhos se encuentran alineados / como dioses extranjeros / arrojan su roja mirada. Meditan. Así dice un poema de Baudelaire titulado Los Búhos. Pero es nuevamente la meditación y la acción lo que lo liga a Atenea. El búho sabe estarse quieto hasta el momento que se arroja sobre su presa. Atenea sabe dar el consejo o la ayuda inteligente en el momento oportuno.

Muchas veces decimos que alguien es inteligente cuando vemos como se desenvuelve en el medio, cuando sabe aprovechar los elementos que en el se encuentra y sabe resolver los problemas que este le presenta.

Ciertamente se la llama a Atenea glaukwpiç (ojos de lechuza u ojos brillantes) según se haga provenir su etimologia del sustantivo glaûx (-kóç) = lechuza o del adjetivo glaukóç (-h –òn) = brillante, claro y se destacaba la fuerza de su mirada que aterroriza a sus enemigos (ello se reduplicaba en que llevaba en su escudo la cabeza de la Medusa, monstruo mitológico que convertía en piedra con su mirada). En todo caso en su mirada se trasuntaba su espíritu: el ver las cosas de una sola mirada y saber resolverlas. El saber ver con claridad que es lo que debe hacerse según las exigencias del momento.

Con el paso del tiempo así como la palabra sofóç pasó de indicar a alguien que poseía un saber práctico (el artesano) a otro tipo de saberes, también Atenea pasó de ser protectora de habilidades manuales a otras intelectuales. Este proceso se dio en Atenas, ciudad de la cual Atenea era protectora y donde florecieron las artes y las ciencias a partir del siglo V AC. Los griegos antiguos dieron en llamar filosofía al conjunto de los saberes teóricos, de allí que Atenea aparezca ligada a ésta.

Esta ligazón ya comienza a ser atestiguada en Platón cuando en el Crátilo (407b) pretende deducir el nombre de los dioses de sus cualidades. Allí dice que los intérpretes de Homero ven a Atenea como responsable de la inteligencia misma y del pensamiento (noúç kaì diánoia). De tal modo el que puso los nombres pensaba, según parece algo similar sobre ella; y, lo que es más importante, queriendo designar la “inteligencia de dios” (qeoû nóhsiç), dice que ella es la “inteligencia divina”. Así a través de unas etimologías más o menos fantásticas, y teniendo siempre presente el mito de Atenea nacida de la cabeza de Zeus Platón deduce el nombre de Atenea (Aqhnâ en griego) de dios (qeóç) e inteligencia (nóoç) queriendo decir que es la inteligencia de Dios o que conoce las cosas divinas.

Tenemos noticias también de que en Roma, en una época indeterminada, el día dedicado a Minerva se cerraban las escuelas. Con lo cual vemos que su nombre queda asociado al aprendizaje de las letras y artes intelectuales.

Si ahora nos vamos al siglo 19 veremos como esta imagen de Minerva y su búho se conservan para designar a la filosofía. Daré dos ejemplos: uno más importante porque en la metáfora se encierra cierto sentido de lo que es la filosofía para quien la está utilizando. El otro meramente anecdótico.

Empecemos por el importante:

Al final del Prefacio a su libro Principios de la Filosofía del Derecho (1821) dice Hegel: el búho de Minerva recién levanta el vuelo en el ocaso.

Aquí lo importante es el término recién. ¿Cuándo la filosofía, el saber, comienza a actuar? Para Hegel recién cuando una forma de vida, un ser ha desarrollado lo que realmente es y está a punto de desaparecer. Cuando algo ha sido recién podemos conocerlo. La filosofía es re-flexión, conocimiento de algo que ha sido. Algo tiene que ser para que la filosofía lo conozca. Escuchemos como lo dice Hegel con toda su melancolía:

Para agregar algo más sobre la pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo, señalemos por otra parte, que la filosofía llega siempre tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo sólo después que la realidad ha consumado su proceso de formación y se halla ya lista y terminada. Lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real, y erige a este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta con sus tonos grises ya ha envejecido una figura de la vida que sus penumbras no pueden rejuvenecer, sino sólo conocer; el búho de Minerva recién alza su vuelo en el ocaso. (p.26 trad.)

Es ciertamente una particular manera de concebir la tarea de la filosofía que otro día comentaremos.

El otro ejemplo del uso de la palabra lo tomamos de la vida de Baudelaire, poeta a quien ya citamos. Baudelaire está en Paris en 1851, pobre, enfermo y perseguido por los acreedores. Proyecta una revista literaria que se llamará El búho filósofo que jamás se publicará. Esperamos que no sea el destino de este programa.

Con esto terminamos nuestra conversación de hoy. Dimos una metáfora griega de la filosofía.

Algunos dicen que la filosofía es una tradición que comienza en Grecia y sólo se da en el mundo europeo-occidental o influido por dicho mundo.

Pero como reflexión sobre el hombre y el mundo encontraremos filosofía en muchos lugares.

Nosotros en los programas siguientes iremos presentando diferentes expresiones filosóficas en distintas culturas.

2. La “ cuestión ornitológica” en la filosofía

Hablamos en la audición anterior del búho como una imagen de la filosofía. Voy a referirme hoy a algunas otras aves que se han usado como metáfora de la filosofía.

A esto lo llamé en un escrito mío, un poco en broma, la cuestión ornitológica en la filosofía.

Si la ornitología es la ciencia que estudia las aves, una ornitología filosófica sería un conjunto de textos que presenta algún ave como metáfora de la filosofía. Según las cualidades del ave o pájaro será la figura que el autor del texto tiene de la filosofía.

Dijimos que la cuestión la inaugura Hegel cuando compara la filosofía con el búho. Dijimos que Hegel toma la imagen del búho porque este es el ave-símbolo de Atenea o Minerva. Y Atenea o Minerva es la diosa que representa o expresa el saber. Y en el mundo antiguo el saber supremo es filosofía. Y también dijimos que en la frase de Hegel: : el búho de Minerva recién levanta el vuelo en el ocaso, hay una manera particular de entender la tarea de la filosofía.

Filosofía es, para Hegel, re-flexión. Pensamiento de algo que es. Pero lo que es, lo es plenamente cuando ha desarrollado todas sus posibilidades y está ya por desaparecer. La Filosofía, dice Hegel en el mismo texto, pinta con tonos grises, ya que es un saber abstracto, una figura de la vida que ya ha envejecido. Por ello la filosofía no enseña cómo debe ser el mundo sino que piensa como ha sido. Descubre su sentido. Y aquí viene la frase: el búho de Minerva recién levanta el vuelo en el ocaso,

Decimos que hay otros autores que utilizaron el mismo procedimiento que Hegel (comparar la filosofía con algún ave). Me referiré aquí fundamentalmente a autores nuestros, latinoamericanos:

En una revista dedicada a cuestiones culturales, llamada Nexo, en un dossier que se ocupaba de la filosofía en América Latina, en diciembre de 1987, leemos lo siguiente:

La filosofía puede ser, no sólo búho, sino también gallo que anuncia el amanecer.
Aquí la filosofía, más que pensar lo pasado, es el anuncio de un mundo nuevo, de una nueva forma de vida.
Así como Hegel al usar la imagen del búho daba una caracterización de la filosofía tal como él la concebía pero se apoyaba en imágenes anteriores: Minerva-Atenea y su búho ya eran una imagen de la filosofía; así también el gallo tiene un antecedente ilustre. Lo encontramos en un texto primerizo de Marx que se publica en febrero de 1844 en los “Anales franco-alemanes”, una revista editada en París. El texto de Marx lleva por título: Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y es en realidad la Introducción a un texto que hace justamente esto: criticar la filosofía del derecho de Hegel y que Marx nunca publicó. El texto propiamente tal fue publicado recién en 1927 y la Introducción es este texto que sí fue publicado en los Anales Franco-Alemanes en 1844.
De este escrito, que es realmente interesante, tomaré por cuestiones de tiempo, sólo las últimas frases, que tienen que ver con el tema que estamos viendo.
Allí afirma que sólo la unión de la filosofía con el proletariado dará paso a la revolución. A la revolución socialista o comunista que era la que a Marx le interesaba. Cito dos párrafos: Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales [es decir la fuerza que puede llevarla a cabo], el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo del pensamiento muerda a fondo en ese candoroso suelo popular, se llevará a cabo la emancipación de los alemanes en cuanto hombres. El segundo: La cabeza de esta emancipación [la emancipación del hombre] es la filosofía, su corazón es el proletariado. La filosofía no puede llegar a realizarse sin la abolición del proletariado. [¿por qué?, porque la filosofía moderna plantea la libertad del hombre, la realización de la esencia humana y para ello hay que abolir la clase más miserable, la clase que, por su esclavitud, es la negación de la esencia humana] y el proletariado no puede abolirse sin la realización de la filosofía. [¿Porqué? porque abolir el proletariado es hacer real la filosofía. Es hacer que esta deje de ser un puro pensamiento y pase a ser una realidad sensible. Deje de ser la interpretación del mundo y pase a ser la realidad del mundo]
Marx pensaba que Francia estaba más adelantada que Alemania en su conciencia socialista, en su conciencia revolucionaria, aunque iba a ser finalmente Alemania –por ser la nación menos libre- la que iba a realizar la revolución socialista.
Por eso el texto termina con las palabras siguientes: el canto del gallo galo (es decir el gallo francés) anunciará el día de la resurrección alemana.
Entonces toda la efervescencia revolucionario y socialista, tanto en el ámbito teórico como práctico, que presenta Francia es un anuncio de lo que se dará en Alemania.

En este juego de intertextualidades, de remisiones de un texto a otro, podemos ir más atrás. Marx liga el canto del gallo con la idea de resurrección. No dice simplemente que el canto del gallo francés anunciará el advenimiento de la revolución en Alemania. Ligar el gallo a la idea de resurrección refiere este texto ciertamente a los evangelios. En ellos se dice que Jesús resucitó al amanecer del primer día de la semana (que no es el lunes sino el domingo, por ello el domingo será para los cristianos el día del Dominus, palabra latina que significa Señor, el día del Señor de la vida y la muerte). No se dice que cantó el gallo, pero en los cuatro evangelios se dice que fue al amanecer. Así por ej. en Juan cap. 20 leemos: El primer día de la semana, de madrugada, cuando todavía estaba oscuro, María Magdalena (una de las amigas de Jesús), fue al sepulcro y vio que la piedra había sido sacada. Es decir Jesús había resucitado. Ciertamente las ideas de que la resurrección fue al alba, el primer día de la semana, quieren remarcar la novedad del acontecimiento de la resurrección. Por primera vez la muerte ha sido vencida. Por eso la Biblia llama a Jesús el primero que resucitó de entre los muertos. Y propone una esperanza de liberación de la muerte para todos sus seguidores.

En otro plano ciertamente distinto, Marx afirma que el gallo anunciará la revolución comunista, un punto de inflexión en la historia.

En definitiva la filosofía, el pensamiento como gallo anuncia una nueva posibilidad del hombre. Preanuncia lo que viene. Lo que viene es visto como una liberación, un progreso, una nueva posibilidad, volvemos a decirlo, para los sueños del hombre.

En relación con esto quiero citar un texto de Rodolfo Kusch, filósofo argentino que vivió entre 1922 y 1979. En un libro de 1975 llamado La negación en el pensamiento popular dice, hablando de filosofía: El problema de la filosofía es el problema de la liberación. No es el búho que levanta el vuelo al anochecer, porque ya ha visto todo lo que ocurre durante el día, sino que esconde también la sorpresa de la noche y la espera del amanecer. Filosofar es programar el amanecer al cabo de la noche. Es plantearse la liberación que ocurrirá seguramente al día siguiente. (p.81) En otro libro posterior llamado Esbozo de una antropología filosófica americana nuevamente dice sobre la filosofía No es el búho que levanta el vuelo al anochecer, sino la propuesta que asoma con el nuevo día (p.106)

Vemos que la filosofía, su papel no es hacer comprensible una forma pasada sino colaborar en la construcción de formas futuras. ¿Formas futuras de qué? De la vida americana, del pensamiento americano.

Aclaremos un poco más esto. Ciertamente, si nos fijamos en la época de estos escritos, 1975 y 1979, podemos relacionar lo que Kusch llama el problema de la liberación con los discursos de la década del 70 en Argentina. Pero si nosotros queremos entender estas frases con relación a las inquietudes de Kusch que se manifestaron a lo largo de su vida tenemos que ir más allá de esta imagen. Así en el párrafo siguiente del primer texto citado Kusch habla de “asumir nuestra negación americana”. En los escritos de Kusch, más que dibujar la imagen de otro del que habría que liberarse, se plantea más bien “dejar libre en...” o “liberar en...” nosotros lo americano. La filosofía de Kusch fue un intento de esto, repensando fundamentalmente textos y monumentos de nuestro pasado indígena. Voy a tratar de ser más claro a través de la siguiente idea. Generalmente llamamos culto a un hombre que sabe alguna lengua extranjera tal como el francés o el alemán (no digo ya el inglés porque este está ya incorporado en mucha gente de clase media). No se nos ocurre llamar culto al paraguayo que sabe además del castellano, guaraní o al santiagueño que habla castellano y también quichua. Más aún, como clase media, tal vez pensemos que sería bueno saber alguna de las lenguas europeas antedichas, o portugués, por la importancia futura del Mercosur, o aún chino, porque son tantos y el futuro será tal vez de ellos. Pero no se nos ocurre, no está en el horizonte de nuestras expectativas intelectuales, aprender el quichua, el guaraní o el mapuche. Y sin embargo mucha de nuestra población criolla cuando se comunica entre ella, cuando tiene que hablar en la intimidad, se expresa en estas lenguas. Kusch pensaba que el mundo que tenía su origen último en tradiciones indígenas era simplemente en América un sub-mundo, un mundo soterrado, y mientras así viviera nunca iba a ser posible una solución perdurable para las sociedades americanas (Está de más decir que americano aquí no significa norteamericano).

Si vimos en el texto de Marx que este creía que la revolución implicaba una conjunción de filosofía y proletariado, Kusch pensaba que el peronismo, en la Argentina, era el movimiento político en que se expresaba mayoritariamaente la tradición americana. Por ello apostaba a una conjunción entre el peronismo y su filosofía. Lo cual no significa que no hubiese conflictos entre Kusch y el peronismo. Todos sabemos que la relación entre los intelectuales y la política es una relación compleja.

Pero no es este nuestro tema sino mostrar la idea de filosofía que aquí aparece. La filosofía aparece ligada a los procesos sociopolíticos, a captar el significado de los movimientos sociales, y el filósofo es alguien que co-labora (en el sentido de trabajar conjuntamente) en aquello que esta produciéndose, que está ad-viniendo.

Veamos ahora otros dos textos de autores argentinos que usaron metáforas ornitológicas:

El primero es un texto que nos habla nuevamente de una filosofía matinal. Pertenece a Arturo Andrés Roig, un prestigioso profesor de filosofía e historia de las ideas de América Latina, nacido en Mendoza a comienzos de la década del 20.

La filosofía es filosofía matinal que se abre antes de toda circularidad dialéctica y por ello su símbolo no es el búho sino la calandria, dice Roig.
Aquí la palabra difícil es circularidad dialéctica. Es un término para referirse a Hegel: no se trata de captar las cosas luego de su desarrollo sino en su momento auroral.
La búsqueda de un pájaro vernáculo (aunque la calandria no es sólo americana) tiene que ver con que el autor se estaba refiriendo a la filosofía entre nosotros: argentinos y latinoamericanos.

El segundo texto nos habla de una filosofía, de un pensamiento que se quiere ocupar del presente. Pertenece a otro autor, también de Mendoza, que se llama Horacio Cerutti Guldberg. Utiliza como imagen nuevamente un pájaro americano: el colibrí.

La filosofía es (o debe ser, porque estos autores están más interesados en prescribir un tipo de filosofía, un tipo de tareas para la filosofía) filosofía cenital cuyo símbolo no será ya el búho, ni la calandria sino el colibrí. Ave americana que vive en zonas tórridas, donde las flores se abren todo el año con el calor. Rompe con su pico la clausura de la flor. Así también, el filósofo político debe romper la clausura del ente en la praxis misma donde adquiere su sentido ... (Filosofía de la liberación latinoamericana, 223-224)
Veamos, así como lo hicimos con el búho y el gallo, alguno de los contextos de estas afirmaciones.
Primeramente el término praxis nos ubica nuevamente en el contexto del marxismo. La undécima tesis sobre Feuerbach, ciertamente la más conocida de este texto de Marx, dice: Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo ....Pero hay otras influencias en el texto de Cerutti que me interesa destacar:
Dejaremos de lado el término praxis que nos ubica nuevamente en la constelación marxista y nos detendremos en su idea de una filosofía cenital. El cenit (escrito con ce o con zeta) es el punto más alto del cielo. La distancia máxima entre la bóveda celeste y nosotros es el cenit. Y es en Nietzsche donde encontramos un conjunto de imágenes que relacionan filosofía y distancia. (El sol, la montaña y el cielo son elementos que utiliza Nietzsche para referirse a distintos aspectos de su pensamiento). El sol al mediodía está en su cenit, ya no asciende ni desciende, es, por así decirlo, el sol en su plenitud. El sol en su plenitud corresponde al mediodía, otra imagen que le gustaba a Nietzsche. El mediodía es no sólo el momento de la plenitud del sol sino también de la plenitud del tiempo. No el amanecer, en el cual todo está por suceder, ni el ocaso, en el que supuestamente todo sucedió y sólo nos queda el reposo.

Veamos esta imagen de la plenitud en un texto de Nietzsche titulado A mediodía que se encuentra en la cuarta parte de su libro Así habló Zaratustra.

Un ardiente mediodía duerme sobre los campos. ¡No cantes! ¡Silencio! El mundo es perfecto.

¡No cantes, ave de los prados, oh alma mía!¿No susurres siquiera! Mira - ¡silencio! –

el viejo mediodía duerme, mueve la boca: ¿no bebe en este momento una gota de felicidad – una vieja, dorada gota de áurea felicidad, de áureo vino? (...) su felicidad ríe. Así – ríe un Dios. ¡Silencio!

(...) –qué me ha sucedido: (...) ¿Es que el tiempo ha huido volando? ¿No estoy cayendo?¿No he caído (...) –en el pozo de la eternidad?

La plenitud del tiempo es el tiempo presente. Tiempo que Nietzsche asocia con la eternidad. Lo que ahora es, es lo que siempre será. De allí su doctrina del eterno retorno de lo mismo.

Una filosofía cenital será una filosofía atenta a su presente, no una filosofía que tiene ojos en la nuca para ver lo que ha sido ni anteojos de distancia para anunciar lo que será.

Ahora bien, volviendo sobre el texto de Cerutti este dice que el colibrí, a la hora del calor, al mediodía podemos decir, rompe con su pico la clausura de la flor como el filósofo debe romper la clausura del ente. ¿Qué quiere decir esto de que el ente, lo existente está clausurado, cerrado? Si lo dijéramos en clave de la filosofía de Sartre diríamos que los existentes (los entes) no tienen sentido para sí, son mudos, opacos, cerrados. Es el hombre el que les confiere un sentido, el que les da sentido con su actividad. Dicho de otro modo, en clave temporal, que el presente esté cerrado significa que el hombre con su acción es quien abre el presente, lo trae realmente a la presencia.

Así como el colibrí con su incesante actividad (raro es que veamos un colibrí en reposo) obtiene la dulzura de la flor y también poliniza la flor, así también el pensamiento transforma con su actividad el mundo presente y se transforma a sí mismo.
La filosofía como una actividad atenida al presente y transformadora de ese mismo presente. Esta es la imagen que Horacio Cerutti quiere darnos de la filosofía.
Así como al hablar del búho nos hemos referido a la religión griega y al hablar del gallo nos hemos referido a la religión cristiana, nada más que por mantener cierta simetría, nos referiremos, al hablar del colibrí, a la religión de los aztecas. Horacio Cerutti mismo lo hace en una nota.

Cita a un autor que hace una interpretación de esta religión y que dice: Quetzalccóatl que asciende hasta el cenit se configura en Huitzilopochtli, Sol del centro, señalado por el colibrí, símbolo de resurrección. Quetzalcóatl está ahora en su plenitud espiritual, imagen de la ascensión iniciática y definitiva.

Se hace referencia aquí a dos dioses aztecas:

El dios Quetzalcóatl es la serpiente emplumada o serpiente alada. La unión del pájaro quetzlal de vivos colores que simboliza el cielo y de cóatlt, la serpiente, que simboliza la tierra. Quetzalcóatl simboliza la unión de los opuestos, la totalidad. Quetzalcóatl es un dios solar y, según esta interpretación, como totalidad también significa el camino del sol en su etapa nocturna como serpiente y en su etapa diurna como ave.

El dios Huitzilopochtli es también un dios solar. Es el sol en su plenitud. Es también el dios de la guerra, actividad central entre los aztecas. Según la tradición, condujo a los aztecas durante su larga migración desde Aztlán, su mítica tierra natal, hacia el valle de México. Es propiamente el dios del pueblo azteca. A él están dedicados los sacrificios humanos de prisioneros de guerra que sirven para alimentarlo. Según su creencia, el Sol, la vida, necesita sangre para alimentarse. Era ciertamente el dios más temido y odiado por los enemigos de los aztecas. Su nombre, del azteca huitzilin, que significa colibrí, expresa la creencia azteca de que los guerreros muertos renacerán como colibríes. Su madre, es la diosa de la tierra Coatlicue, diosa que, como lo indica su nombre se representaba en forma de serpiente. Como dios sol, Huitzilopochtli renacía cada mañana del vientre de Coatlicue, de allí que el texto diga que Huitzilopochtli significa la resurrección.

Según esta interpretación, Quetzaslcóatl, el sol en su totalidad (tanto en su camino diurno como nocturno) se va transformando en diversos dioses que significan las diversas fases o momentos del sol. Así el sol en su cenit, es Huitzilopochtli, el sol del centro, el sol del mediodía, el sol en su plenitud. Una imagen que, si ustedes quieren, los aztecas se dieron de sí mismos. Y que se representaba bien con el colibrí a quien consideraban en constante movimiento, valeroso y, según la creencia popular, inmortal.

Hagamos ahora lo que pide Hegel de la filosofía. Es decir, volvamos sobre lo que hemos hecho y busquémosle su sentido, re-flexionemos sobre lo que hemos dicho.

¿Qué hemos hecho? ¿Qué hemos dicho? Hemos dado tres imágenes de la actividad filosófica relacionándola con tres aves: el búho, el gallo y el colibrí. Cada una de ellas la hemos conectado con cierto momento del día: el ocaso, la mañana y el mediodía. Y con cierta dimensión del tiempo: el pasado, el futuro y el presente. Ellas son ciertamente, las dimensiones de la vida humana y por lo tanto las que ocupan la inquietud del pensamiento, la inquietud de la filosofía.

Podemos, para terminar, decirlo con unas palabras de San Agustín: El alma espera, presta atención y recuerda (Confesiones XI, 28, 1). Y, esto lo agregamos nosotros, en estos tres talantes o temples del alma: la espera, la atención y el recuerdo es posible encontrarnos con la filosofía. Y ello es así, porque como dice Borges, en una bella frase El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. (“Nueva refutación del tiempo”, en Otras inquisiciones).

3. Sobre el origen griego de la filosofía - I

Hemos dado tres imágenes de la filosofía a través de una serie de aves (el búho –que da nombre a este programa- el gallo y el colibrí). Vimos que cada una de ellas hacía referencia a cierto momento del tiempo: el búho al pasado, el gallo al futuro y el colibrí al presente. Y dijimos que estas tres imágenes adquieren su realidad en cuanto el hombre es ciertamente un ser que vive en las tres dimensiones del tiempo. Y citamos una frase de Borges que decía: el tiempo es la sustancia de la que estoy hecho.

Esto no quiere decir que sólo puedan existir estas tres imágenes de la filosofía. Mas bien habría que decir que cada filósofo nos da una cierta imagen propia de lo que es la filosofía. Por eso puede decirse que no hay una filosofía sino filosofías en plural, cada una con sus intereses y preocupaciones propias. Como se ha dicho del arte, que no hay Arte sino artistas y obras artísticas en plural, se podría decir que no existe la filosofía sino los filósofos y las filosofías también en plural.

Sin embargo, si el lenguaje no nos engaña enteramente, desde el momento que usamos un nombre común para referirnos a cierta actividad humana quiere decir que reconocemos un cierto tipo de actividad al que nombramos como filosofía y podemos discriminarla de otras. ¿Dónde encontramos este tipo de actividad? Si antes nos hemos referido al tiempo al presentar tres imágenes de la filosofía, refirámonos ahora fundamentalmente al espacio ¿en qué espacios encontraremos la filosofía?

Para llevar adelante nuestro tema comenzaremos por exponer una posición contraria a la que sostendremos aquí. Esta posición dice lo siguiente: la filosofía es una tradición que comienza en Grecia y sólo se da en el mundo europeo-occidental o en espacios influidos por dicho mundo.

Veremos más concretamente esta posición en dos libros editados recientemente en nuestro medio. Le damos así actualidad a esta posición que en realidad es una opinión muy antigua. En realidad hoy, por cuestiones de tiempo, creo que sólo podremos hacer la reseña de una sola de estas publicaciones, dejamos para la próxima la otra. Digamos simplemente en forma general que curiosamente, tanto en una como en otra publicación, los autores son profesores y especialistas de Filosofía Antigua que no es más que Filosofía Antigua Griega. Así como nuestros profesores en el secundario querían que consideremos su materia la más importante, así parece haber aquí una especie de celo profesional mal entendido. Ellos no dicen que la Filosofía Antigua Griega sea la única filosofía, pero si que la tradición que comienza en la Filosofía Antigua griega es la única Filosofía. Tampoco dicen que la filosofía que se hace en Europa sea la única filosofía, pero si que la es aquella que reconoce como su tradición a Grecia. Uno de estos libros es de Martín Zubiría, profesor de la Universidad Nacional de Cuyo y lleva por título Las doctrinas sapienciales de la antigüedad clásica en el Lejano Oriente: Confucio, Laudse, Buda. El otro es de Néstor Cordero, profesor en la Universidad de Buenos Aires y en París y especialista en Parménides, un autor griego de quien alguna vez hablaremos. Lleva por título La invención de la filosofía. Una introducción a la filosofía antigua. Las razones que ambos aportan no me parecen convincentes.

Comencemos por Martín Zubiría: en su libro pretende exponer el pensamiento de estos tres sabios antiguos, Confucio, Lao Tsé y Buda. Adopta la estrategia de buscar su pensamiento en aquellos textos iniciales, es decir en aquellos textos en que la crítica moderna cree poder ver el pensamiento mismo de Confucio, Lao Tsé y Buda y no desarrollo posteriores, ya que ellos (estos textos iniciales) fundarían toda la tradición posterior. Para el tema que nos interesa Martín Zubiría llega a la conclusión siguiente: el pensamiento oriental, a pesar de algunas muestras aisladas de capacidad lógica, al menos al nivel del entendimiento, permanece en un estadio primitivo, puesto que no debidamente desarrollado todavía, del ejercicio de la especulación. (pág. 122).

Creo que la equivocación fundamental del libro es pasar de la afirmación de que no encuentra filosofía en el pensamiento de estos autores (Confucio, Lao Tsé y Buda) a afirmar que no ha habido en absoluto filosofía en India y China. Es decir, toma una parte por el todo. Uno podría concordar con él que en estos autores hay un pensamiento de tipo sapiencial e incipientemente filosófico pero diferiría en pensar que luego este pensamiento no se ha desarrollado a lo largo del tiempo a través de un conjunto de preguntas, defensas o aclaraciones que estos mismos pensamientos han suscitado. Es como si alguien afirmara que porque el cristianismo se basa en los evangelios (que no son ciertamente filosofía) luego negara que no haya desarrollado cuestiones filosóficas en los autores medievales como San Agustín, Anselmo de Canterbury o Tomás de Aquino, Guillermo de Occam o Francisco Suarez. O en autores modernos como Maritain, Gilson o Sciacca. Aclaramos: no es que Martín Zubiría niegue cualidad filosófica a estos escritos porque pudieran estar inspirados en la religión; él reconoce el carácter filosófico del pensamiento medieval europeo ciertamente inspirado en la religión cristiana, sino que por negar cualidades filosóficas a los pensadores originarios (tesis discutible pero posible) se la niega a todo el desarrollo posterior de este pensamiento. Así negando el carácter de filosofía al pensamiento de Confucio ignora olímpicamente a Mo Zi, el primer opositor de Confucio; a Mencio y a Xun Zi, dos grandes autores confucianos; a los escritores de los Apéndices al Yi Jing o I Ching que elaboran una cosmovisión haciendo del libro algo más que un libro de adivinación; al neoconfucianismo, etc, etc. Negando el carácter de filosofía al pensamiento de Lao Tsé ignora olímpicamente a Zhuang zi, y al neotaoismo. No dice nada, refiriéndonos todavía a la filosofía china, de la escuela de los nombres ni del desarrollo budista en China. Con respecto al budismo, negando el carácter de filosofía al pensamiento de Buda se saltea después olímpicamente su desarrollo posterior en autores como Vasubandhu, Nagarjuna, Dignaga, Maitreya, etc. Ciertamente calla sobre la especulación hinduista de autores como Shankara, Ramanuja, Vatsyayana, los Nyaya-sutras, etc. Si he citado un conjunto de nombres, unos pocos nombres en realidad, que seguramente son desconocidos para la mayoría de quienes nos escuchan, es para que se tenga una noción del vacío sobre el que se mueve la afirmación de Martín Zubiría. Este vacío es el que usualmente tenemos cuando creemos que la filosofía oriental es ciertamente un conjunto de textos tradicionales, más o menos religiosos, más o menos sapienciales, y lo oponemos en bloque (ya a favor de uno u otro) a la filosofía occidental. ¡Es toda la historia cultural china e india la que se ignora, la que se niega! Es como si alguien creyera que la literatura argentina se compone solamente del Martín Fierro de José Hernández y del Facundo de Sarmiento.

En cierto momento de su exposición Martín Zubiría parece tener conciencia de estos desarrollos pero los despacha con las palabras siguientes: estos desarrollos nunca han buscado superar o ir más allá del pensador original (para nuestro caso Confucio, Lao Tsé y Buda), de allí que no sean más que comentarios o interpretaciones. Esto es y no es cierto:

No es cierto en cuanto por ejemplo el budismo es una reacción contra el brhamanismo, lo mismo que el jainismo o los llamados “maestros del error” en la India. No es cierto tampoco en cuanto los pensadores posteriores incorporan elementos que no estaban ciertamente en los anteriores aún cuando muchas veces buscaran mostrar que parte de su doctrina estaba en germen en autores anteriores. Esto lo hace también Aristóteles cuando intenta mostrar que los pensadores anteriores habían alcanzado alguna de las causas que la filosofía debía investigar. Y no es cierto finalmente cuando, observando autores que dicen moverse en el ámbito de determinada doctrina, por caso el budismo, acusan a otros autores de la misma doctrina de haber equivocado o tergiversado el sentido verdadero de la misma.

Es cierto sin embargo que, con relación a la sociedad occidental, hay menos idea de originalidad o de ruptura. Esto se basa en características propias de las sociedades china e india donde la tradición tiene un peso que no aparece en la sociedad europeo-occidental. Pero no lo es tampoco para todo el tiempo de la sociedad europeo-occidental: así Aristóteles creyó filosofar en el surco del platonismo y Plotino creyó ser un comentador de Platón. Los autores medievales pensaron en el surco de la filosofía antigua y el cristianismo. Recién con la edad Moderna y el desarrollo de la individualidad es posible pensar que cada autor busca superar in toto al filósofo anterior.

¿Pero prueba esto que, tanto en China como en la India, no se haya profundizado en los problemas, que las escuelas no se hayan contestado unas a otras, robado incluso doctrinas para adaptarlas a sus propias concepciones? A lo sumo indica cierto carácter de lo que llamamos filosofía oriental pero no la invalida como filosofía.

Antes de exponer las tesis de Néstor Cordero, quien utiliza argumentos fundados en la cultura griega, creo conveniente que tengamos alguna idea somera, de cómo fue la filosofía de los primeros autores griegos. Vamos a exponer entonces las ideas de Tales de Mileto, Anaximandro y Anaxímenes que pasan por ser los tres autores que primero filosofaron en Grecia. Dejando abierta la cuestión de si en otros espacios culturales, mas o menos en la misma época, hubo otros comienzos de la filosofía. Comienzos que ciertamente, y esto ya lo adelanto, fueron distintos a los de los griegos. Ligados a preocupaciones religiosas en los indios, religión no entendida como creencia en un dios personal sino en el sentido de religación del hombre con un fundamento universal. Y preocupaciones ético-políticas en los chinos, el puesto y el papel del hombre en la sociedad. El comienzo de la filosofía en Grecia aparece en cambio ligado a preocupaciones cosmológicas: cómo se origino el universo y cual es su forma.

Los primeros filósofos griegos

Es una idea generalmente admitida que los primeros filósofos fueron originarios de Mileto, ciudad griega ubicada no en la península griega sino en Asía Menor, es decir del otro lado del mar Egeo. Mileto fue una polis griega que tenía en ese momento un activo comercio. Se considera que la pujanza comercial de Mileto influyó en el nacimiento de la filosofía. A fines del siglo VII a.C. y durante todo el siglo VI tenemos allí tres filósofos, a saber: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Como los tres son de Mileto reciben el nombre general de “filósofos milesios”. No forman una escuela como se ha dicho a veces (escuela de Mileto) pero posiblemente tuvieran noticias de su antecesor. Las fechas aproximadas de ellos son: Tales (624-545), Anaximandro (611-545) y Anaxímenes (585-525).

La idea general de la filosofía milesia puede enunciarse así: construyen una imagen global del mundo en el cual hay un elemento dominante. Tanto la imagen global como el elemento dominante pertenecen a una explicación naturalista del universo. Es decir están despojadas de toda figuración mítica, de la existencia de dioses antropomórficos. Si el universo y el elemento dominante es divino, lo es en el sentido de que es inmortal.

El elemento dominante era:

para Tales: el agua.

para Anaximandro: el apeiron (infinito, indefinido)

para Anaximenes: el aire

Se habla entonces de un supuesto progreso del pensamiento: Mito - Agua (explicación naturalista) - Apeiron (indeterminación del elemento base) - Aire (transformación del elemento base por condensación y rarefacción)

(Indicamos entre paréntesis que es lo que se gana en cada uno de los pasos o momentos).

Si bien de estos autores sólo tenemos pequeños fragmentos, la masa de lo que se ha escrito sobre ellos es inmensa. Damos aquí la orientación de algunas de estas interpretaciones.

a) interpretación materialista: el valor de estos filósofos reside en que han colocado la materia como origen de todo.

b) interpretación espiritualista (es decir de aquellos que posteriormente pondrán algo espiritual como origen de todo): subrayan como valioso la idea de racionalidad del principio. (Así por ejemplo Hegel afirma que Tales al poner el agua como principio (elemento dominante) cumple con el requisito de que el principio debe ser informe (ya que de él se derivan todas las formas o cosas) pero lo hace aún con una imagen sensible: el agua es informe en cuanto se adapta a todas las formas pero mantiene una imagen sensible del principio (es decir el agua es algo que podemos ver, tocar, sentir en general). En este sentido Anaximandro con el ápeiron ha ido más lejos que Tales al poner como principio algo indefinido de lo cual nacerían todas las cosas determinadas. Su principio sería más “racional”. Y en Anaxímenes tenemos una recaída en un elemento sensible pero ahora él explica la “ley” que rige los cambios en el universo. Esto sería la novedad “racional” del autor, aunque para ello haya tenido que recurrir a una imagen sensible (el aire).

d) otras interpretaciones insisten menos en la idea de si el elemento es material o espiritual (ya que esta diferenciación no está claramente formulada) y los ven (esto es lo que consideran valioso) como pensadores del arché o principio, ya en uno ya en los dos sentidos siguientes:

1.como inicio (cosmogonía)

2. como fundamento siempre presente (cosmología)

Digamos para finalizar que en Tales se encuentra la intuición del agua (lo húmedo) como elemento primordial del cosmos y la vida. El agua es necesaria para todos los seres vivos; la sangre, el semen, etc. son parte de este elemento húmedo. Pensemos que el mundo de Tales tenía menos elementos artificiales que el nuestro: así los objetos fabricados de madera presuponían el vegetal y su desarrollo por el agua. Aún el hierro suponía para su obtención volverse líquido. Las piedras (Tales tiene un fragmento sobre la piedra imán) pueden moverse porque tienen un elemento húmedo.

En Anaximandro está la intuición de un principio indeterminado del que se segregan las cosas. Y finalmente en Anaximenes encontramos primeramente su idea de transformación de un elemento en otro: el aire sufre un proceso de rarefacción (se transforma en fuego) y de condensación (se transforma en agua y tierra). Y en segundo lugar la importancia del aire para la vida. Un fragmento dice: Así como nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos, el soplo y el aire abarcan todo el universo. Una de las primeras ideas del alma es confundirla con la respiración, el cadáver ha perdido su alma, es decir su respiración y por tanto se disgrega. El universo entonces también vive por el aire. Podemos ver a Anaxímenes como el primer ecologista, hoy que nos preocupamos por la disminución de la capa de ozono.

4. Sobre el origen griego de la filosofía - II

En la audición anterior habíamos discutido la afirmación de que la filosofía tuviera un origen exclusivamente griego. Señalamos que por lo menos otras dos regiones presentaron reflexiones sobre el hombre y el mundo que muestran equivalencias con el tipo de actividad que los griegos llamaron filosofía. Estas dos regiones son lo que actualmente llamamos India y China.

La afirmación sobre el origen exclusivamente griego de la filosofía la presentamos a través de la tesis de Martín Zubiría, profesor de la Universidad de Cuyo, quien en su libro Las doctrinas sapienciales de la antigüedad clásica en el Lejano Oriente: Confucio, Laudse, Buda, de editorial Quadrata, niega el carácter filosófico de estos tres fundadores de tradiciones de pensamiento y también de todos sus desarrollos posteriores, afirmando finalmente o que la filosofía oriental no existe o que tiene un carácter incipiente.

Nos interesa ahora mostrar esta misma tesis en otro autor argentino, Néstor Cordero, profesor de las Universidades de Buenos Aires y París, especialista en el filósofo griego Parménides, en un libro suyo titulado La invención de la filosofía. Una introducción a la filosofía antigua, publicado por editorial Biblos. En el se afirma el carácter exclusivamente griego de la filosofía, no ya negando el carácter filosófico de otras tradiciones culturales sino basándose en ciertas características específicas de la sociedad y la cultura griega antigua.

La tesis de Cordero afirma lo siguiente: la forma de la religiosidad griega y la organización política de la sociedad griega hicieron posible la aparición de la filosofía en Grecia y le dieron su carácter. Como estas formas fueron específicas de la sociedad griega, y no se dieron en ningún otro lugar, su producto, la filosofía tampoco se dio en ningún otro lugar. Por tanto filosofía sólo la hubo en Grecia y en aquellas tradiciones de pensamiento que la tuvieron como antecedente.

Cito a Cordero: Ella (la filosofía)dio sus primeros pasos en ciudades griegas y fue monopolio de gente que pensaba en griego, hablaba griego y escribía griego, y esto durante más de cinco siglos. [la] prolongada complicidad entre la filosofía y Grecia (...) marcaron para siempre su historia. (Cordero, 20)

Nosotros antes de exponer más detalladamente su tesis hagamos la siguiente aclaración: es una idea usual y general considerar que las condiciones dadas en una sociedad son las que posibilitan los acontecimientos que se producen en esa sociedad. Por ello tampoco tenemos dudas de que también en Grecia la forma especifica de su religión y su organización política algo tuvieron que ver con su pensamiento filosófico. Pero ello no obsta que en otras sociedades, con diferentes formas religiosas y políticas, pudieran surgir otras formas de filosofía. El minué difícilmente podría haber nacido entre tribus africanas pero creer que el minué es equivalente al baile y que no existen otras danzas en el mundo es una afirmación peregrina. Pero vayamos a las afirmaciones de Cordero. Primeramente a aquella que señala que la forma de la religiosidad griega posibilitó la filosofía.

El argumento central de Cordero es que la ausencia de mitos cosmogónicos (es decir que expliquen el origen del cosmos) y cosmológicos (es decir que expliquen porqué el universo es como es) en la religión griega favoreció la aparición de la filosofía. O dicho de otro modo: la ausencia de estos mitos dejó un vacío que fue llenado por la filosofía. El afán de saber, sobre todo relativo a los orígenes y a la forma general del universo, fue satisfecho en otras culturas con relatos mitológicos. Al no existir estos relatos en Grecia fue satisfecho con la filosofía.

Bien. La discusión de Cordero parece centrarse en lo siguiente ¿hubo o no hubo mitos cosmogónicos y cosmológicos en Grecia anteriores a la aparición de la filosofía? Como vemos es una discusión entre especialistas de la religión griega; como nosotros no lo somos, nos limitaremos a exponer las posiciones más conocidas.

Herodoto autor del siglo V a.C. dice lo siguiente: Homero y Hesíodo fueron los que crearon, en sus poemas, una teogonía para los griegos, dieron a los dioses sus epítetos, precisaron sus pregorrativas y competencias, y determinaron su fisonomía (II, 53).

Estos dos autores son anteriores a Tales, el primer filósofo. Podemos entonces indagar en que medida satisfacen la afirmación de Cordero.

Comencemos por Homero, a quien se tiene por el autor más antiguo. Cordero señala claramente, y nosotros creemos con razón, la ausencia de este tipo de mitos en los poemas homéricos (salvo dos alusiones muy breves sobre Océano como padre de los dioses y generador de todas las cosas).

Cordero presenta de este modo la situación en Homero: “qué se encuentra en los poemas homéricos como equivalente de las narraciones míticas de otras culturas, dada la contemporaneidad de su elaboración (siglos XIII-VIII a.C) [respecto de otras civilizaciones, que forjaron poemas cosmogónicos o cosmológicos, con abundante presencia de dioses o de entidades naturales divinizadas, para explicar el origen del “cosmos” en el doble sentido que ese término tiene: universo y orden o ritmo universal].Y bien, puede decirse sin ningún tipo de reservas que no se encuentra nada. En un momento en que babilonios, asirios, hebreos y egipcios elaboran en forma anónima relatos para explicarse el origen del universo, del hombre, del orden cósmico, poetas anónimos griegos cuentan algo que es para ellos una “verdad” histórica.” (Cordero 25) Es decir, cuentan una guerra.

Hagamos sobre estas palabras las precisiones siguientes: a) ante todo los relatos de otras culturas son mucho más antiguos. En la mayoría de ellos el uso de la escritura es mucho más antiguo. Así la escritura de Egipto y Oriente medio datan del 3000 a.C.. ¿es posible comparar culturas de distintos períodos de antigüedad? b) en segundo lugar no eran claras las diferencias entre mito e historia. Para estas culturas la creación del universo también era una verdad histórica. La prueba de ello es que aún hay gente que piensa que el mundo fue creado en siete días y que la primera pareja fue Adán y Eva. Así los libros de historia podían empezar con este tipo de relatos. c) En tercer lugar los dioses están omnipresentes tanto en los relatos míticos cosmológicos y cosmogónicos como en el relato “histórico” de la guerra de Troya e intervienen en los acontecimientos como Cordero lo reconoce.

Con lo cual queda únicamente la diferencia que unos son relatos cosmogónicos y cosmológicos y otros, los poemas homéricos, son relatos de guerra. Pero ¿porqué hay que pedirle peras al manzano? Los relatos de guerra, sobre todo cuando se trata de una guerra pasada antiquísima y en cierto modo fundadora de los pueblos se suelen denominar “epopeyas” y no cosmogonías o cosmologías. Si bien hay textos que conjuntan epopeyas y relatos sobre el orden cósmico, no tiene porque ser el caso. El Mahabharata y el Ramayana en la India, la Eneida en Roma, el Beowulf y el Cantar de los Nibelungos en Europa del Norte, el Cantar del Mío Cid en España, son todas formas de la epopeya en las cuales no busca responderse por el origen del cosmos y tampoco se lo exigiríamos.

Finalmente digamos que, si bien los poemas homéricos no son directamente relatos cosmológicos y cosmogónicos, es posible que ellos trasunten un orden cósmico, una visión popular del mundo que se encuentra claramente imbuida de una mitología. Volveremos sobre esto más adelante.

El otro autor, Hesíodo, presenta una cuestión mucho más discutida. Aquí se muestra un autor que afirma que va a decir qué fue lo primero que ha existido y para ello nos relata una teogonía (una generación o nacimiento de los dioses) precedida de una cosmogonía, ya que las divinidades más antiguas son fuerzas naturales personificadas. Aquí tendríamos entonces la prueba, en contra de Cordero, de que los griegos tuvieron “relatos de dioses sobre la creación y el orden del mundo”. O sea podríamos decir: los griegos elaboraron una epopeya pero también una cosmología y una cosmogonía. Pero Cordero desecha esta prueba con el siguiente argumento: Si bien Hesíodo es una excepción a la afirmación de que no se encuentra ninguna narración mítico-cosmológica ni cosmogónica entre el comienzo del pueblo griego y el siglo VII (siglo de comienzo de la filosofía) como no encontramos ningún texto anterior a Hesíodo no podemos saber si es una creación suya o una modificación de esquemas tradicionales. Repitamos: ¿porqué Cordero considera a Hesíodo una excepción? Porque él podría haberse inventado la teogonía ya que no tenemos constancias escritas de mitos cosmogónicos y cosmológicos antes de él.

Digamos lo siguiente:

1) En general quienes han estudiado la Teogonía aceptan, como se lo hace para la mayoría de los libros tradicionales, que esta no surgió de la nada. Se suele mostrar que esta guarda semejanzas acusadas con mitos del Oriente Medio y que tal influencia, o proviene de la Edad del Bronce y luego se desarrolla en Grecia o proviene de influencias fenicias en estos llamados siglos oscuros (luego de la invasión doria hacia el 1200). Lo mismo se sugiere que Hesíodo recoge tradiciones locales y leyendas tradicionales. Al introducirse la escritura Hesíodo, en un impulso que preludia la filosofía, habría intentado sistematizar y ordenar estos mitos. Así sería posible rastrear en el texto actual núcleos más arcaicos que otros (ej. la castración de Urano) que luego fueron refundidos por una única mano de acuerdo a sus fines..

2) El juicio de Cordero es lo que usualmente se llama una posición hipercrítica, como si dijéramos que cuando no tenemos fuentes escritas no hay historia (es decir los hombres no desarrollan acontecimientos en el tiempo) o si no tenemos la foto de César este no existió. Cordero supone que porque no hay relatos escritos no hay mitología.

3) No se ve porque acepta tradiciones orales a la puesta por escrito de los poemas homéricos y no las acepta para el poema de Hesíodo.

4) Debo decir finalmente que no termino de comprender el argumento de Cordero. No me parece expuesto con claridad. Supongamos que Hesíodo se inventó la Teogonía de cabo a rabo. Esto, dijimos, contradice la forma de elaboración de estos libros, y claramente no es verdad respecto al hecho de que muchos de los dioses de Hesíodo son los dioses tradicionales. Pero supongamos que los episodios en que los dioses aparecen están inventados enteramente por Hesíodo. ¿Por qué él no es la prueba de la anterioridad del mito a la filosofía? ¿Porque no es una obra anónima sino firmada? ¿Por ser una obra individual tuvo un menor grado de difusividad? ¿Porque sólo habría surgido un siglo antes de la filosofía? ¿Por ser un único texto? Falta aquí una comparación concreta entre Hesíodo y los relatos babilonios, hebreos, cananeos, egipcios, etc. de creación para que entendamos en qué se diferencian en cuanto textos.

Finalmente digamos que a partir del siglo VII aparecen otros textos cosmogónicos y cosmológicos en Grecia, a los cuales el autor les aplica la misma regla: como no hay fuentes escritas anteriores nunca sabremos si había relatos cosmológicos realmente arcaicos entre los griegos, ni en qué consistían, ya que no quedan testimonios escritos que nos permitan analizarlos, y, desde que los conocemos (después del siglo VII) estos relatos podrían estar ya “contaminados” por esquemas filosóficos.(Cordero 24)

Es ciertamente posible tal contaminación del mito por la filosofía, pero ello no obsta a que estos relatos tomen tanto de fuentes míticas tradicionales (entre los cuales hay que tomar la Teogonía de Hesíodo) como de esquemas filosóficos. Sobre todo no parece demasiado plausible que los griegos no se hayan interesado por el problema de los orígenes hasta que surgió la filosofía (ya que la Teogonía no cuenta) y de pronto hubieran estado interesados en estos problemas en un doble registro: filosofía y mito. Es decir los griegos habrían pasado de un interés tardío por los orígenes a un interés desmesurado (ya que reduplicado en mitos y filosofía) por los mismos. Quedan por otro lado algunos cabos sueltos: a) por qué los griegos desde sus orígenes hasta el siglo VII a. C. manifiestan este desinterés si, según Cordero, todos los pueblos manifiestan afán de saber. b) ¿por qué no aceptar que Hesíodo es justamente el autor que satisface este afán de saber? Tanto su Teogonía como las primeras publicaciones de los filósofos son ciertamente obras de factura individual así que ambas satisfacen este afán de saber o ambas no lo satisfacen.

En definitiva digamos que la ausencia de mitos cosmogónicos y cosmológicos en la religión griega es un juicio problemático (podría ser así) y Cordero lo da como una afirmación taxativa: es así.

Agrega sin embargo Cordero una serie de características de los dioses homéricos para apoyar su idea de que los griegos entre los siglos XIII y VIII no tuvieron ninguna preocupación por lo que llamamos el orden cósmico; ellas son:

a) no son dioses creadores. b) no son garantes del orden cósmico. c) su mitología (es decir el conjunto de sus dioses) es incoherente, no presenta ningún texto sagrado revelado. Hay que hablar más bien de mitologías (es decir relatos diversos y contradictorios) que de mitología.

Veamos, aunque sólo brevemente, esto:

a) Los dioses homéricos no son dioses creadores. Ello podría deberse al hecho de que los poemas son epopeyas. Luego, del dios se cuenta sólo aquello que interesa. De hecho Homero sólo cuenta de cada divinidad algunos rasgos y no todas las leyendas que conocemos de cada uno por otras fuentes. Pero ciertamente los dioses principales que intervienen en Homero sabemos por otras fuentes que no son dioses creadores; ello tiene que ver en realidad con el hecho de que estos dioses son a imagen y semejanza de los guerreros que combaten. Son dioses que los griegos llamaban olímpicos (por vivir sobre un monte sagrado llamado Olimpo) y que, según otros relatos, pertenecen a la tercera generación de los dioses. Homero entonces, y en función de sus intereses, sólo toma una parte de la mitología griega (los olímpicos) y de esa parte sólo algunos aspectos.

b) Los dioses homéricos no son garantes del orden cósmico. Cordero señala un conjunto de pasajes en que los dioses encuentran su poder limitado por el destino (ai3sa). Debemos decir que desde el momento en que los dioses olímpicos no son la totalidad de lo divino ellos no son garantes ni responsables (otro término que usa Cordero) absolutos del orden cósmico. Pero ellos son el orden cósmico. Trataré de explicarme. Cada uno de los dioses griegos expresa cierta porción de la experiencia del universo divinizada; por ejemplo, para referirnos a dioses de los que hablamos en programas pasados, Ares el furor bélico y Atenea la decisión inteligente tanto en la guerra como en otras realidades. Es bastante raro en las diversas mitologías que los dioses sean omnipotentes, de hecho su poder se halla limitado. Ya de por sí el dios representa una fuerza o un poder del universo que delimita su personalidad por otros dioses o aún por cualidades de los elementos. En un himno del Rig Veda (texto de la tradición hindú) Indra aparece como un dios ordenador del universo al vencer a un monstruo que aprisionaba las aguas. Pero en la estrofa 14 se nos dice que luego de matar al dragón Indra huye porque teme a un vengador de la serpiente. O sea el himno además de hablarnos del poder del dios (Indra es el rey ... sujeta todo, como el aro los radios de la rueda, etc) señala su limitación. La idea de un orden cósmico, por sobre los dioses, tampoco es exclusiva de la religión griega. Así en la religión védica se encuentra el concepto de rita que equivale al destino. Posiblemente los términos de Tao y Cielo cubran significados semejantes en China. A veces hay dioses que guardan este orden: en Grecia las Moiras, las Horas, las Erinias, las Keres. Digamos entonces que si en Homero un dios no garantiza el orden cósmico, la totalidad de los dioses muestra el orden del mundo y lo garantiza. Según este orden Aquiles y Héctor, pese a ser héroes, tuvieron que morir ya que son hombres y por tanto mortales. En Homero entonces hay una visión popular del mundo, un cuadro del universo y por tanto un orden del mundo expresado en el poder superior de Zeus sobre los otros dioses (padre de los dioses y los hombres), en el favor o disfavor que ellos prestan a las acciones humanas para que se realicen, en el hecho de que si a un dios no se lo honra debidamente este toma venganza, en la existencia del Tártaro y del Hades, en el poder que cada dios tiene de su región, etc..

c) La mitología de los griegos (es decir el conjunto de sus dioses) es incoherente, no presenta ningún texto sagrado revelado. Hay que hablar más bien de mitologías (es decir relatos diversos y contradictorios) que de mitología. Hay que decir que la mayoría de las mitologías son confusas e incoherentes. Es decir presentan de los mitos variantes y superposiciones; ello se debe a que los mitos, y en general los textos escritos donde finalmente estos cristalizan, es la obra de muchos. Nacidos en diversos lugares de culto, sometidos a la oralidad y a la imaginación creadora que va encontrando derivaciones de un tema a otro, generalmente encuentran finalmente cierta unificación en un texto escrito donde su autor trata de conciliar diferentes tradiciones y expresiones al mismo tiempo que le otorga un sentido propio. Pero este mismo texto suele sufrir interpolaciones posteriores. Ciertamente los griegos no tuvieron una casta sacerdotal que cuidara los textos, pero tampoco hay que creer que donde la hubo esto existió inmediatamente, es decir que tenemos un texto redondo y canónico desde siempre y para siempre. Puede verse esto tanto en el poema babilónico de la creación (Enuma Elis), en el libro del Génesis de los hebreos, etc.

Por cierto Cordero señala que no hubo en Grecia un texto revelado, un texto que obligara a una única explicación de la realidad. Esto se ha señalado muchas veces como una cualidad que posibilitó el pensamiento filosófico. Si bien creemos que esto es cierto creemos también que deben evitarse simplificaciones excesivas. Los griegos, como todo el mundo, no fueron absolutamente libres en sus pensamientos. Ellos pensaron a partir de esquemas tradicionales suministrados por su cultura, esquemas que aparecieron también en sus mitos (el mismo Cordero reconoce que las fronteras entre el mito y la razón son permeables. cfr. Cordero, 22); ellos también sufrieron en diverso grado la presión de creencias tradicionales contra las cuales se rebelaron (cfr. las condenas a Anaxàgoras y Sócrates por impiedad, la crítica de Jenófanes y Platón a las ideas de divinidad, etc). Ciertamente la ausencia de una teocracia y el desarrollo de una sociedad mercantil abocada a necesidades prácticas incidió en la forma del pensamiento griego. En todo caso la crisis simbólica o de representación de los dioses tradicionales fomentó en el periodo clásico entre otras cosas la filosofía, pero no sólo, también las llamadas religiones de “misterios”. La existencia de por sí de una clase o estamento sacerdotal no es algo que se resuelve por el sí o por el no. Es necesario observar el grado de representación o de incidencia de tal clase en el resto de la sociedad. Así por ejemplo se ha señalado que en la India (donde los sacerdotes eran no sólo una clase sino una casta) el budismo surgió como expresión de la segunda casta, la de los kshatriya (quienes se ocupan de la guerra). Es decir el pensamiento no surge sólo de una situación de libertad sino que puede surgir, como lo vio Hegel en la figura del estoicismo, de su ausencia. Las luchas teológicas también pueden ser un acicate para el desarrollo del pensamiento. La tradición sagrada conocida genéricamente como hinduismo contenía diversas líneas de pensamiento e incluso ideas incompatibles y no había una autoridad externa a las propias escuelas que pudiera decidir entre las doctrinas e interpretaciones alternativas. De allí que cada escuela tuvo que argumentar para sostener su interpretación. Prontamente se distinguió entre argumento textual (âgama) y argumento lógico (yukti). Por otro lado las polémicas con el jainismo y el budismo debieron realizarse sin apelación a los textos sagrados ya que estas doctrinas no aceptaban la revelación védica.

La otra afirmación de Cordero para explicar por qué surgió la filosofía en Grecia parece mucho más creíble. Es una argumentación ligada a las condiciones de las sociedades políticas griegas. Ellas desarrollaron mecanismos de participación de sus miembros en un grado desconocido para muchas otras sociedades tanto antiguas como modernas. “Para discutir, dice Cordero, hay que argumentar, hay que razonar. También para acusar a un reo en los tribunales. La solución surge del cambio de ideas, de la discusión. Y no es casualidad que en la región en la cual esta estructura está ya establecida, en Jonia, aparezcan los primeros filósofos.” Ligar el surgimiento de la polis y el nacimiento de la filosofía es una hipótesis plausible. Deberíamos sin embargo evitar ciertas simplificaciones que no son más que discursos declamatorios.

a) En primer lugar, una idealización de la democracia griega. Su punto más alto parece haber estado en Atenas hacia el siglo V. Sin embargo hasta llegar a ello hubo que vencer muchos privilegios, y aún entonces, quien lea la República de Platón, o la Historia de Tucidides verá que la ley del gallinero y otras semejantes siguieron teniendo vigencia.

b) En segundo lugar también hay cierta ingenuidad en creer que el hombre esperó la Asamblea (una institución en la que participaban todos los ciudadanos) para hablar y discutir. Si los griegos fueron un pueblo donde la palabra adquirió un alto valor esto se debió también a múltiples condiciones materiales (entre las cuales estuvo el entorno físico) en que vivieron. No hay una causa única. Y los hombres en general tampoco esperaron a los griegos para hablar y discutir. Desde el mercado, pasando por las cortes y los tribunales los hombres no hemos perdido las oportunidades para hablar y discutir. Las religiones mismas, contra lo que se dice habitualmente, fueron una ocasión para lo mismo ya que si el dios de la lluvia no la enviaba era necesario indagar las causas de ello, dar una razón para su conducta.

En conclusión nos parece forzada la tesis de Cordero que se encuentra un “lazo indisoluble” (son sus palabras textuales) entre cierto momento de la civilización griega (caracterizada por la ausencia de ciertos relatos mitológicos y por el nacimiento de la polis) y la filosofía. Recordemos nuevamente como lo afirma: Ella (la filosofía)dio sus primeros pasos en ciudades griegas y fue monopolio de gente que pensaba en griego, hablaba griego y escribía griego, y esto durante más de cinco siglos. [la] prolongada complicidad entre la filosofía y Grecia (...) marcaron para siempre su historia.

Señalamos en la audición anterior que esta es una opinión muy antigua. Ya Diógenes Laercio, un escritor griego del siglo III d.C. la expone en el principio mismo de su Vida de los más ilustres filósofos: Algunos dicen que la filosofía, excepto el nombre, comenzó entre los bárbaros. Enumera entonces los posibles lugares de su comienzo: los magos de Persia, los caldeos de Babilonia. los gimnosofistas de la India, los druidas de Galia. / Inmediatamente viene la desmentida: Olvidan que lo que así atribuyen a los bárbaros son los logros de los griegos, que están en el origen no sólo de la filosofía sino del mismo genero humano / es con los griegos que comienza la filosofía, cuyo mismo nombre rechaza una denominación bárbara.

Encontramos aquí una reivindicación de la cultura griega en un universo (el helenístico) que se ha vuelto plural. Esta reivindicación llega hasta la reivindicación de la materialidad de la palabra misma filosofía; la palabra filosofía sólo se puede pronunciar en griego y por ello la filosofía es un producto griego. En el siglo 19 también Hegel dirá que el alemán es la lengua de la filosofía.

5. Sobre el origen griego de la filosofía - III

Observación: Como esta investigación fue expuesta en dos audiciones, hemos puesto entre corchetes aquello con la que la hemos encabezado y terminado. Pero puede leerse como un solo artículo seguido omitiendo estos corchetes. Así se verá la unidad de la argumentación.

[En esta especie de historia de la filosofía que estamos llevando a cabo por la radio, venimos hablando del origen de la filosofía.

Nos oponemos a la idea prooccidental de que la filosofía sólo comenzó en Grecia.

En las teorías sobre el origen del hombre en cierto momento se discutió si el hombre habría nacido en un solo punto geográfico de la tierra y de allí se difundió a los restantes o si, por el contrario, se habría originado en varios lugares del planeta. A la primera opinión se la llamó teoría monogenista del género humano, a la segunda teoría poligenista.

Nosotros sostenemos la tesis del poligenismo filosófico]

En la última audición presentamos una opinión que sostenía que el origen de la filosofía era exclusivamente griego. La filosofía era una forma de ver la realidad que sólo los griegos, y quienes lo continuaron, habrían tenido. Y esto era así porque los griegos no habrían estado constreñidos en su pensamiento por ningún dogma religioso y también porque sus instituciones políticas los habrían acostumbrado a argumentar y discutir.

Pensamos que hay mucho de mito en estas afirmaciones. Que si bien es cierto que los griegos tuvieron, como todo pueblo, ciertas particularidades ellas no pueden idealizarse. Y que la filosofía, como consideración reflexiva de la realidad en su totalidad, que no quiere apelar a un discurso revelado como la religión ni a una comprobación empírica como la ciencia sino que apela solamente a la argumentación es una forma de actividad humana, que como otras, se ha dado en diversos tiempos y lugares, o, si ustedes quieren, culturas. Y que siempre se ha hecho dentro de un horizonte social y cultural que le ha marcado sus posibilidades y sus límites en cuanto presupuestos, valoraciones implícitas y temáticas. Por lo tanto si hubo una manera griega de hacer filosofía esta estuvo marcada por el horizonte de su cultura y si nosotros en parte, aún hoy la encontramos significativa, es porque nosotros en parte aún somos sus herederos. Ello no significa que no se haya hecho filosofía en otros lugares con otros horizontes culturales. Y que si bien no podemos entenderla enteramente, podemos darnos cuenta de ello cuando vemos que se plantearon problemas, formas de argumentar y soluciones en parte semejantes a los nuestros.

Dijimos que Diógenes Laercio, un griego del siglo III d.C que sentía amenazado su horizonte cultural por la presencia de múltiples culturas, se opuso a esta opinión. Para él la filosofía, como para estos autores que estuvimos comentando (Martín Zubiría y Néstor Cordero), fue sólo algo propio de los griegos. Y lo dijo del modo siguiente:

Algunos dicen que la filosofía, excepto el nombre, comenzó entre los bárbaros. Enumera entonces los posibles lugares de su comienzo: los magos de Persia, los caldeos de Babilonia. los gimnosofistas de la India, los druidas de Galia. / Inmediatamente viene la desmentida: Olvidan que lo que así atribuyen a los bárbaros son los logros de los griegos, que están en el origen no sólo de la filosofía sino del mismo genero humano / es con los griegos que comienza la filosofía, cuyo mismo nombre rechaza una denominación bárbara.

Esta reivindicación de la filosofía griega llega hasta la reivindicación de la materialidad de la palabra misma filosofía; la palabra filosofía sólo se puede pronunciar en griego y por ello la filosofía es un producto griego. Dijimos que en el siglo 19 también Hegel dirá que el alemán es la lengua de la filosofía.

El argumento de que la palabra filosofía es una palabra que designa un producto griego, una cosa griega, puede descomponerse en tres direcciones. a) el idioma griego tiene ciertas particularidades idiomáticas por el cual ciertos problemas se plantearon como se plantearon y no hubiera sido posible plantearlos en otra lengua. b) la palabra filosofía no existe en otras lenguas. c) si se reconoce que el pensamiento de cada cultura tiene ciertas características que no tiene el de otras, ¿por qué no aceptar llamar filosofía al pensamiento de la cultura griega, y a las tradiciones que se reconocen en él como sus continuadoras, y con otro nombre a los pensamientos que no reconocen en ella su origen?

a) Ciertamente cada lengua tiene sus particularidades y el planteo de ciertos problemas se entiende mejor a partir de estas. Pero sucede con el problema de la intraducibilidad de las lenguas lo que se dice que sucede con la virginidad: cuando se la comprueba deja de existir. Cuando decimos que el término alemán aufheben (una palabra muy usada por Hegel) tiene los sentidos de conservar y al mismo tiempo superar algo y por ello es intraducible, al decirlo ya estamos traduciéndolo. La filosofía que tuvo su origen en Grecia, fue continuada luego en latín y más tarde en lenguas europeas, por ello -si fue posible emplear otras lenguas para seguir pensando sus problemas- quiere decir que su traducción fue posible. Heidegger, filósofo alemán del siglo XX pensaba que muchos sentidos de las palabras filosóficas griegas se habían perdido al pasar al latín. Pero él mismo no se privaba de querer hacérnoslos revivir... en alemán. Entonces, sin dejar de reconocer la influencia de las lenguas en el modo de plantear problemas, podemos ver que los problemas, si son problemas sobre el mundo y el hombre, trascienden la lengua. La idea de una lengua privilegiada para plantear ciertos problemas posiblemente podría ser reivindicada por cada lengua en particular, asegurando para sí la exclusividad de las problemáticas. Hay ciertamente un problema en la traducción de los términos de una lengua a otra que no permite el mito de la transparencia comunicacional. Pero la absoluta opacidad comunicacional también es falsa

b) Lo mismo sucede con la palabra filosofía. Se ha indicado que por ejemplo la India no posee un término para lo que llamamos filosofía. Así los pensadores indios usaron el término de “ciencia examinadora” (anvishiki vidya) o “enseñanza fundada en el razonamiento” (tarkashastra) o “punto de vista” (darshana) para ciertos aspectos de lo que llamamos filosofía pero no tuvieron una palabra que designara conjuntamente todo lo que llamamos filosofía. Entonces, algunos concluyen, no tuvieron filosofía. Frente a esto hay que responder 1) que aún en nuestras lenguas la palabra filosofía tiene un sentido lato, bastante indefinido. Pero, aún si la restringimos a aquellos autores que por consenso consideramos filósofos, podemos ver que cada uno de ellos entendió por filosofía cosas diferentes. ¿Cuánto hay de semejante entre la filosofía de Tales de Mileto, de Sócrates o de Plotino?¿No estamos también aquí usando un concepto análogo –es decir, en parte igual y en parte diferente- de filosofía? La palabra filosofía parece poder designar intereses diferentes, discursos diferentes. 2) La cuestión fundamental es preguntarse ¿si la palabra no existe, la cosa no existe? Veámoslo a través de un ejemplo: nosotros llamamos lapicera a un útil con tinta para escribir. Distinguimos entre sus especies a las lapiceras fuentes (actualmente llamadas “de pluma”) y a las biromes. Supongamos otra lengua que distinguiera absolutamente estas dos especies o clases de objetos, de tal manera que no tuviese una palabra común para ambos; en su lengua hay fuentes y biromes pero no hay lapiceras. Ahora bien, para nosotros, observadores exteriores ¿tienen o no tienen la cosa que nosotros llamamos lapicera? Evidentemente que si, es decir ellos tienen útiles con tinta para escribir. El hecho de que no tengan la palabra común “lapicera” ciertamente nos instruye como piensan la cosa pero no suprime la existencia de la cosa. En nuestro ejemplo imaginario podríamos decir tal vez que ellos dan más importancia al origen de la tinta que a la tinta misma de allí que distingan absolutamente entre fuentes y biromes (o al estilo de su punta si distinguen entre pluma y birome). Podemos hacer por supuesto aún más compleja la cosa. Nosotros distinguimos las lapiceras de los lápices, supongamos que ellos tienen en cambio una palabra para fuente y otra que abarcara lápiz y birome. Estamos en su país y vemos que ellos poseen lápices, fuentes y biromes. Es decir la cosa existe de un modo semejante al nuestro, pero ¿cómo la piensan? Tal vez descubriríamos que ellos engloban por una parte aquellos útiles para escribir que se gastan y no son recargables de aquellos que pueden recargar su tinta, etc. El ejemplo no tiene otra finalidad que mostrar que aunque la traducción de los términos de una lengua a otra presenta ciertamente complicaciones, aún así de algún modo terminamos traduciéndolos a través de aclaraciones. Y en forma más específica que lo que nosotros llamamos filosofía podemos encontrarlo en otras culturas siempre que no adoptemos la simple actitud de decir que filosofía es simplemente lo que yo hago. Si este fuera el caso imagino el diálogo siguiente entre un filósofo griego y un filósofo de otra cultura. -Filósofo griego: estoy reflexionando acerca de los medios que tiene el hombre para conocer. -Filósofo bárbaro (a quienes no hablaban griego, los griegos los llamaban bárbaros): Yo estoy haciendo lo mismo. -Filósofo griego: No, no es lo mismo porque eso lo hace usted y no yo. Ciertamente ningún filósofo sostendría tal cosa. Posiblemente casi todos los filósofos sostendrían que ellos solos filosofan pero en un sentido diferente: que los demás se equivocan, ya porque parten de principios equivocados, ya porque argumentan equivocadamente. Pero en este caso hay que decir que los demás no poseen una filosofía verdadera pero no que no filosofan.

[Por falta de tiempo no consideramos hoy la tercera dirección o argumento que hace hincapié en el lenguaje para afirmar que la filosofía es un producto inicialmente sólo griego. Al primer argumento le hemos contestado de este modo: a) que los problemas filosóficos, al plantearse como problemas generales del hombre, es posible traducirlos a otras lenguas. Al segundo argumento: que aunque no exista la palabra filosofía, la cosa (la actividad llamada filosofía) puede existir.]

c) Si el lenguaje es arbitrario. ¿Porque no llamar filosofía a lo que los griegos hicieron y llamaron como tal y con otro nombre a las formas reflexivas de otras culturas? Así quedaría claro la especificidad de la reflexión griega y la especificidad de las otras culturas. Es decir nos colocamos en la posición de llamar filosofía sólo a lo que hace un determinado grupo social: los griegos. (Y por extensión se llamará filosofía a lo que continúa luego lo que este grupo hizo, que se reconoce en su tradición). Nada impide por supuesto este uso restrictivo de la palabra filosofía. Sin embargo hay que reconocer que no es el uso común en el cual no está asociado a cierto grupo social sino, aunque con cierta vaguedad, a cierto tipo de problemas y a cierto modo de tratarlos. Así Néstor Cordero, si bien creemos que bordea una definición de filosofía, prefiere decirnos, como Diógenes Laercio ya lo había hecho en el siglo III, que filosofía es ... lo que hicieron lo griegos. Porque si nos hubiera tenido que dar su opinión según una definición y el uso común de la palabra, tendría que primero haber señalado con precisión los problemas de que la filosofía se ocupa y sus modos de tratarlos. Y luego mostrar que todas las épocas y todos los autores que se han considerado filósofos en Occidente cumplen con su definición y que ninguna reflexión, ningún autor y ningún texto de otras culturas (comenzando por la China y la India que son las culturas en que más fácilmente reconocemos especulaciones semejantes) satisfacen su definición. Es decir, afirmar que sólo hay filosofía en Grecia supone dos arduos trabajos. En primer lugar tener una idea clara de qué es filosofía (y se verá que es difícil ponerse de acuerdo sobre ello) y luego conocer todos los textos que pudieran pasar por filosofía en el universo y mostrar por qué no lo son (donde nuevamente habrá lugar a discusiones). Por ello es más fácil decir: “-Mire, yo voy a llamar filosofía a esto que hicieron los griegos, aún cuando no sea exactamente lo mismo lo que hicieron los milesios (que trataron problemas cosmológicos), lo que hizo Parménides (que trató del ser), lo que hizo Zenón de Elea (que nos dejó un conjunto de paradojas) y lo que hizo Sócrates (que interrogaba a sus conciudadanos sobre cual era la perfección humana)”. Ahora si, tengo perfectamente delimitado qué es filosofía, es esa forma reflexiva que utilizaron los griegos y que tuvo su origen en la polis, es algo que se pensó en griego, habló en griego y escribió en griego como dice Cordero. Son tales y tales autores, se los puede enumerar, ellos se reconocieron entre sí como filosofoi (es como se dice “filósofos” en griego) o si no es el caso (por ejemplo Platón nunca habla de Demócrito, de quien es sin embargo en parte contemporáneo) así los reconoció la sociedad griega. Esta insistencia en la individualidad, en la identidad, en la especificidad de cada cosa, sin querer ver los vínculos de cada cosa, lo que pueda tener en común con otra, puede hacernos caer en el ridículo de creer que porque baile se dice en guaraní jeroky y en latín saltatio ninguno de ellos bailaba. Ciertamente las palabras pueden servir para indicarnos lo que un hecho tiene de común con otros hechos, lo que tiene de general o para indicarnos lo que tiene de individual, de específico. En realidad las palabras hacen las dos cosas al mismo tiempo: con la palabra árbol designo algo común a un conjunto de individuos y al mismo tiempo discrimino, individualizo, a eso que nombro con respecto a todos más amplios. Individualizo los árboles de los vegetales en general y también de los perros, las piedras, etc. Si queremos individualizar más, especificar más, digo álamo, o pino o fresno y para nombrar a un único individuo tengo que señalarlo: este árbol o describirlo de un modo que por el contexto no pueda ser confundido con ningún otro: el árbol de la esquina de casa suponiendo que en la esquina de casa haya un único árbol. Pero aún así las palabras tienen siempre algo de general ya que puede haber más de una persona que puede decir este árbol y el árbol de la esquina de casa refiriéndose en realidad a distintos árboles. Así en el ejemplo que hemos dado sobre los términos que se refieren al baile alguien podría señalar que seguramente jeroky, saltatio y baile no son todos exactamente los mismos movimientos o cumplen la misma función social siempre. Aunque nosotros, vaya curiosidad, tendemos a atribuirnos con la palabra baile la posibilidad de describir no sólo los que hacemos actualmente sino también los que se hicieron en otros tiempos y lugares. ¿Por qué no creer que lo mismo pensaron los guaraníes con jeroky y los romanos con saltatio?

La afirmación extrema de la individualidad de cada cosa y el intento de que cada palabra sólo designe una sola cosa llevó en la filosofía a algunas posiciones paradójicas. Así los megáricos, escuela griega que se desarrolla entre los siglos V y III a.C. y que conjunta las preocupaciones de Parmenides sobre la identidad del ser y de Sócrates por el lenguaje, habrían sostenido que la predicación era imposible. No es posible decir “el perro ladra” o “el perro es blanco” porque decir “ladrar” o “blanco” ya es salirnos de la cosa individual perro. Lo único que se puede decir es la identidad: el perro es el perro. Algo parecido afirmó una antigua escuela china llamada Ming jia (escuela de los nombres) aproximadamente en la misma época. Su representante más conocido, Gonsung Long, afirmaba que “un caballo blanco no es un caballo” ya porque entendamos que caballo y blanco son dos cosas incompatibles (fundados en que cada cosa es lo que es y no otra cosa) y por lo tanto un caballo blanco no puede ser un caballo, ya porque entendamos que caballo blanco es incompatible con caballo, no es lo mismo que caballo. Platón al referirse a esta posición dice que es propia de jóvenes y ancianos retrasados mentales (o que comienzan tarde a aprender si queremos traducirlo más benévolamente) (Sofista 215b). La versión china, en cambio, destaca que esta posición le fue útil a Gongsung Long ya que debiendo cruzar una frontera en la cual no se permitía el paso de caballos Gongsung Long la cruzó aduciendo que su caballo blanco no era un caballo.

Cuando se afirma que la filosofía es pensamiento libre (lo cual es cierto) y que nace en la libertad (lo cual no es cierto, es decir puede nacer bajo muchas condiciones sociales), cuando se afirma que los griegos tuvieron tal pensamiento y todos los otros pueblos sólo tuvieron mitología, cuando se dice, como lo hace Martín Zubiría, que las mismas expresiones sapienciales que tuvieron los orientales es posible encontrarlas en Occidente (cosa con la que concuerdo) pero que además nosotros tenemos otra cosa, la filosofía, que va más allá (cosa con la que no concuerdo) vemos que lo que se establece es una cierta competencia entre los pueblos. Se compite por una idea de humanidad. Ahora bien, creo que la humanidad como idea una no se va alcanzar por la competencia sino por el acuerdo y por el reconocimiento de lo mismo en lo otro, Hay que entender bien esta frase significa que en lo otro, en lo que es diferente hay también lo mismo, lo que es igual. Es decir que el otro es otro y al mismo tiempo lo mismo que yo. Más llanamente dicho: el reconocimiento de la razón en los otros pueblos y culturas. Y cuando se niega filosofía en otros lugares, se tiende imperceptiblemente a afirmar cierta falta de razón, cierta imperfección en esos otros. Nos damos cuenta que es lo que aquí aparece como resorte emocional de la discusión. Cuál es el lugar de la civilización europea, de Occidente en general, en el mundo. Y vemos que Occidente se auto atribuye el lugar de la racionalidad y la libertad. Si ahora miramos a Occidente desde otro ángulo, como el conjunto de pueblos que origino las guerras más grandes de la humanidad (pensemos que entre la primera y la segunda guerra mundial fallecieron entre 60 y 100 millones de seres humanos), que originó las armas de destrucción masiva más potentes al liberar la energía atómica con fines bélicos, poniendo en juego la existencia misma del planeta, que ahora mismo está poniendo en crisis el ecosistema con el mal uso de la energía y nos tiene a todos en vilo con un sistema económico que no pueda superar las crisis y la pobreza-, podemos llegar a pensar, podemos llegar a sospechar, que esta autoimagen de campeones de la libertad y la racionalidad, implica cierto grado de locura. Sospechar que algo no es como creemos que es, es ciertamente ya un comienzo de filosofar.

Queremos terminar reafirmando nuestra proposición del comienzo: que la filosofía, como consideración reflexiva de la realidad en su totalidad, que no quiere apelar a un discurso revelado como la religión ni a una comprobación empírica como la ciencia sino que apela solamente a la argumentación es una forma de actividad humana, que como otras, se ha dado en diversos tiempos y lugares, o, si ustedes quieren, culturas. Y que siempre se ha hecho dentro de un horizonte social y cultural que le ha marcado sus posibilidades y sus límites en cuanto presupuestos, valoraciones implícitas y temáticas. Por lo tanto si hubo una manera griega de hacer filosofía esta estuvo marcada por el horizonte de su cultura y si nosotros en parte, aún hoy la encontramos significativa, es porque nosotros en parte aún somos sus herederos. Ello no significa que no se haya hecho filosofía en otros lugares con otros horizontes culturales. Y que si bien no podemos entenderla enteramente, podemos darnos cuenta de ello cuando vemos que se plantearon problemas, formas de argumentar y soluciones en parte semejantes a los nuestros. Que finalmente debemos diferenciar entre filosofía verdadera (es decir aquella que cada uno de nosotros consideramos verdadera), filosofía significativa (es decir aquella que cada uno de nosotros, si bien no la consideramos enteramente verdadera, creemos que contiene elementos que nos ayudan a pensar nuestras propias problemáticas) y filosofía sin más (es decir el conjunto de pensamientos y argumentaciones que sin apelar a una autoridad sobrenatural fueron creídas y reflexionadas como una verdad acerca del universo.)

El búho de Minerva

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