(ponencia del autor presentada en las Jornadas de Homenaje a Rodolfo Kusch "Pensar desde América". Facultad de Humanidades. Universidad Nacional de Salta, 8 y 9 de octubre de 1998.)
"De sólo estar estando vivo
de sólo estar estando muerto,
anda Rodolfo Kusch
entreverando los vientos."
Santillán Güemes,
Tilcara, 10/10/98
Expreso en mi libro "Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch" que en su concepto de "estar" hay una instancia de tipo "metafísico" en cuanto se refiere a la totalidad y el fundamento. (p.162-163)
El texto fundamental para esta interpretación es el capítulo 6 de EAFA, aún cuando pueden encontrarse alusiones en otros lugares.
Señalo también que dicha instancia emparienta a Kusch con las concepciones que a lo largo de la historia de la filosofía se han preocupado más por in-determinar o des-determinar lo absoluto que por caracterizarlo.
Me interesa ahora mostrar esto con algo más de detalle. Mostraré en forma breve alguna de estas concepciones, por lo menos en algunas de las formas en las que puede entenderlas la interpretación filosófica actual, y desarrollaré conjuntamente con esto unas cortas reflexiones sobre el concepto de estar en Kusch bajo esta perspectiva.
Uno podría decir que esta larga tradición se puede englobar en lo que se llama usualmente teología negativa: para referirse a lo divino utilizar fundamentalmente términos o negativos o contradictorios. Sin embargo hay que decir que el término "teología" sólo puede provenir de una reflexión exterior puesto que el "theós" ya es, muchas veces para este pensamiento, una determinación posterior, ya es cierta determinación. Así Kusch dice que el estar puede dar tanto una planta como un dios (EAFA p.92). Sólo en cuanto se equipare lo indeterminado con lo divino es posible hablar de teología.
Algunos preferirán hablar entonces de una ontología negativa. Ciertamente el concepto de estar propio de Kusch guarda relaciones con el ámbito de los términos tradicionales de "ser" y "ente". Así en EAFA (p.89) afirma que como aventura filosófica llama estar a su intuición de lo americano. Pero tanto "ontología" como "ser" y "ente" han adquirido tantos significados que se cruzan, se diferencian y se superponen que, aún admitiendo la pertinencia del estar a este tipo de reflexión filosófica, preferimos simplemente decir que Kusch se inscribe en esa tradición que, más que señalar la excelencia del principio, la culminación en él de toda realidad, quiere marcar su radical diferencia, su heterogeneidad.
El concepto que primeramente me sale al paso en la historia de la filosofía con cierta semejanza al estar es el concepto de "tao". En el tao encontramos esta idea de una sacralidad menguada. En segundo lugar encontramos la idea de indeterminación, el tao es wu (no ser) ya que es wuming (innombrable), aquello de donde nacen todas las cosas, por ello no cosa. Es, como dice el capítulo 32 del LaoZi, el Bloque no tallado. Una vez que el Bloque es tallado, hay nombres. Si nombre y determinación o forma para este tipo de pensamiento son correlativos, el tao es justamente aquello de lo cual surge todo nombre y toda cosa. También, ya lo hemos dicho, el estar de Kusch es aquella fuente nutricia que da como posibilidad cualquier objeto, desde un dios a una zanahoria. Notemos sin embargo una diferencia: mientras el tao es, según algunos intérpretes, una palabra vacía que no significa nada, que sólo indica el lugar vacío previo a todo ser, el estar de Kusch tiene una connotación a la presencia última de lo real, es el hay de Parménides solo que considerado como fuente dinámica, posibilitadora y engendradora de todo lo viviente.
Un segundo concepto que podemos relacionar con el estar de Kusch, ya en el ámbito de la tradición filosófica occidental, es el de "ápeiron" de Anaximandro. Ciertamente las interpretaciones sobre este concepto son innumerables y no todas pueden relacionarse con el estar de Kusch. Así por ejemplo, para quedarnos dentro del ámbito latinoamericano, la gran autoridad de filosofía griega que fue Conrado Eggers Lan afirmaba que ápeiron era el todo de la realidad o universo que contenía en su seno todas las oposiciones como día-noche, invierno-verano, etc. Pero una interpretación más tradicional de este concepto, como puede verse en el libro de Olof Gigon "Los principios de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides" interpretaba el ápeiron como un principio indiferenciado de lo cual surgen todas las diferencias o determinaciones que constituyen el mundo. Ahora bien, y aquí puede empezar la comparación con el concepto de Kusch, este ápeiron no se lo piensa como meramente una instancia que está en el inicio sino como fuente permanente de diferenciación y formas. En este sentido de potencialidad de todo ser es que puede ser comparado con el estar.
Hay asimismo una serie de reflexiones que señala Gigon en torno a este término de Anaximandro que pueden mostrar parentescos con Kusch. Así el intérprete de Anaximandro relaciona el ápeiron con el Caos inicial de la Teogonía de Hesíodo. "En el se realiza, dice Gigon, la intención mas propia del pensamiento de Hesíodo....Es plenamente hesiódico el volver a poner como principio lo más vacío, simple e informe." (p.67) Si bien el concepto de Caos en Hesíodo no tiene fundamentalmente el sentido de revuelta confusión que adquirirá posteriormente sino el de "cavidad entre el cielo y la tierra" sí indica la indeterminación originaria de donde todo surge y que ha originado evidentemente su segunda acepción (revuelta confusión). Ahora bien, Anaximandro nos dirá que el ápeiron no sólo es inicio de todo sino también vuelta de todo: "a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, según la necesidad" (B1/A9). En sus interpretaciones más tradicionales podemos relacionar esto con afirmaciones de Kusch: "¿Cabe inferir que la inestabilidad del esto es y, por consiguiente, todo lo referente al es abre en general una especie de abismo? (Eafa p.88)" Y también: "Es mucho más amenazante la potencialidad del estar que la de los dioses, porque encierra la potencialidad del caos, desde el punto de vista del vivir cotidiano." (ídem p.93) El estar es el "trasfondo desde el cual lo óntico mismo es un simple episodio" (ibídem p.89). Si el ápeiron anaximandreo es una indiferenciación de la que todo surge y en la que todo se convierte, Kusch ha señalado, sin embargo, más fuertemente el carácter de in-estabilidad del ente que surge de tal fundamento.
También Anaximandro habla del ápeiron que todo lo abarca (periéjein) (frg. B3/A15) y Kusch hablará de una "globalidad indeterminada" (cfr. p.93, tm 91 y 92) Esta característica de globalidad la relaciona previamente con el concepto de seminalidad: "lo seminal puede dar un dios, una planta o una piedra, o todo a la vez". (p. 92) También Anaximandro habla de que las cosas surgen como semilla (gónimon) (A10) aunque la interpretación es discutida (Gigon p.85; Kirk-Raven texto 123).
Finalmente digamos que el ápeiron es "divino" pero no como un dios personal sino en el sentido de inmortal y que nunca envejece.
Reconocemos, ya lo hemos dicho antes, que esta interpretación tradicional de Anaximandro puede ser puesta en duda desde los modernos estudios filológicos pero en ella, desde los doxógrafos hasta hoy, hay un conjunto de intuiciones e imágenes que persiguen al hombre cuando se enfrenta con los problemas metafísicos y que también son posibles de encontrar en Rodolfo Kusch. Si tuviéramos que marcar de todos modos una diferencia entre el ápeiron y el estar diríamos que el primero es un concepto claramente cosmogónico y cosmológico (fundamentalmente cosmológico en la interpretación de Eggers Lan) mientras que el concepto de estar es metafísico y antropológico: el estar es aquello en lo que el hombre se encuentra y que reconoce como su amparo y desamparo.
Un tercer concepto que quisiera poner en relación con el estar es el de Dios en Meister Eckhart. Sabido es que Eckhart retoma tradiciones del neoplatonismo para expresar su pensamiento sobre Dios. La fundamental es aquella de que el principio supremo está más allá del ser. "Unde statim cum venimus ad esse, venimus ad creaturam." (Quaest.Paris. I,4) "Si abordamos el orden de la criatura llegando al del ser, estamos encima del orden del ser en tanto que nos atenemos a Dios. Puesto que el ser conviene a las criaturas, no está en Dios más que como en su causa." comenta Gilson. Dios en cuanto está libre de todo ser ("puritas essendi", idem I,9) puede ser la causa del ser: "Deus autem est causa onmis esse. Ergo esse formaliter non est in deo" (idem, I,8.). Del mismo modo que Aristóteles había dicho que la vista debe ser incolora para ver todo color, de modo semejante hay que rechazar en Dios todo el ser para que pueda ser la causa de todo ser.
De todos modos hay que marcar claramente las diferencias: en Eckhart se trata de Dios y además, según los comentaristas, Eckhart habría determinado a Dios como intelligere: "Et ideo deus, qui est creator et non creabilis, est intellectus et intelligere et non ens vel esse." (idem I,4). Kusch en cambio ve a Dios como una determinación posible de un estar más abarcativo. De él nada es posible decir sino la redundancia: el estar está.
Es interesante notar que esta idea de redundancia también se encuentra en Eckhart cuando comentando Éxodo 3, 14 no interpreta el "yo soy el que soy" de Yavéh como expresión de un ser verdadero frente a seres que sólo lo son relativamente, sino como la negativa a determinarse de cualquier modo. Persistencia de una tradición que ve en cualquier afirmación una limitación.
Antes de proseguir debemos hacer una observación sobre el concepto de estar kuscheano y su relación con lo divino. Va a ser una observación general ya que no queremos entrar expresamente en el tema de la religión en Kusch. Kusch ve la figura de Dios como una posible determinación del estar. El estar es un imponderable, que no tiene en el plano ontológico ni consistencia, ni tampoco subsistencia (EAFA p.91). Lo cual no significa para el autor que este fondo último no pueda ser expresado con categorías religiosas, como se ve en el texto siguiente : "...el sentido que tiene en el fondo lo religioso para nosotros. Es el ámbito del no acontecimiento donde se suspende el desgarramiento entre el corazón de uno y de las cosas..." (GEO p.151) Ambito que Kusch, como sabemos, también llama estar. Con ésta diferenciación entre lo sagrado y la figura determinada del dios proseguimos con la línea central de nuestra exposición.
Un cuarto concepto que queremos poner en relación con el estar es el concepto de Absoluto en el Hegel de Jena, más concretamente en su obra "Diferencia entre los sistemas de filosofía fichteano y schellingiano".
Aquí también Hegel desarrolla un lenguaje negativo para referirse al Absoluto "Cada ser producido por el entendimiento es algo determinado, y lo determinado tiene ante si y tras sí algo indeterminado, y la multiplicidad del ser yace entre dos noches, sin sostén; descansa en la nada, pues lo indeterminado es nada para el entendimiento y termina en la nada" (p.17) De este modo "el mundo objetivo" del entendimiento halla "la ruina en la riqueza infinita" (idem).
Esta riqueza infinita es para el entendimiento la nada: "desde el punto de vista de la escisión, la sintesis absoluta es un más allá, lo indeterminado e informe contrapuesto a sus determinaciones. Lo absoluto es la noche y la luz más joven, y la diferencia entre ambas, así como la separación de la luz respecto de la noche es una diferencia absoluta -la nada es lo primero de lo que ha surgido todo ser, toda multiplicidad de lo finito." (p. 15-16)
Comenta Marcuse en su libro Ontología de Hegel: "el concepto de lo absoluto ha de quedar todavía en la indeterminación en que se encuentra por de pronto para Hegel mismo. Lo absoluto no se puede captar provisionalmente sino en un contramovimiento respecto del ente esencialmente relativo, referido al entendimiento y a sus actos de posición, determinado en cada caso: como la negación de ese ente: es esencialmente absoluto negativo" p.20. Pero no es una noche vacía, ni una nada vacía: de él ha surgido "todo ser detrerminado, toda la multiplicidad de lo finito." (idem)
Podemos decir que el concepto de Absoluto tiene los siguientes caracteres: negación del ente, escisión y movilidad. A diferencia de Kusch el Absoluto hegeliano se manifiesta como contraposición, escisión, dialéctica . Dará lugar al sistema. En Kusch en cambio el estar parece haber surgido del ámbito antropológico (en un doble sentido, por un lado en cuanto es un modo de ser de la población americana, por otro lado en cuanto surge de la atmósfera heideggeriana y sus preocupaciones por el Dasein) y sólo adquiere un sentido claramente metafísico según mi entender en su libro Esbozo de una antropología filosófica americana. Si bien el estar, como lo hemos indicado, puede dar tanto una planta como un dios, (o aún una planta que sea también un dios) esto es azaroso, no responde a una lógica determinada. En Kusch el concepto de estar desde el punto de vista metafísico es más bien una presencia que se sustrae.
Es interesante sin embargo marcar una semejanza: para Hegel la escisión que se da en lo Absoluto, (lo Absoluto es vida que se escinde y se contrapone) se expresa como "lugar climático" como discusión de la filosofía kantiana, forma contemporánea, para Hegel, de la escisión. Tal el dualismo "que todo lo penetra universalmente en la cultura de la historia moderna de nuestro mundo norte occidental" (La esencia de la crítica filosófica, pp.125-26) y que se expresa en términos filosóficos en la forma de oposiciones entre pensamiento y ser, entendimiento y sensibilidad, subjetividad y objetividad, pero que también se da "en esferas restringidas de variado tipo" y que sostienen todo el peso de los intereses humanos (Diferencia...p.13). "La escisión es la fuente del estado de necesidad de la filosofía y, en tanto formación cultural de la época, el aspecto no libre, el aspecto dado de la figura" (p.12) La tarea de la filosofía será entonces restablecer la unidad de este mundo escindido. También en Kusch hay un dualismo (expresado más que en términos filosóficos en situaciones culturales, en lo que Hegel llamaría "todo el peso de los intereses humanos") entre saber popular y saber culto, pueblo y clase media, pensar implícito cotidiano y filosofía académica europea, sabiduría y ciencia, etc. Dualismo que Kusch muchas veces intenta superar, y si bien en él, no se parte de la idea de un Absoluto como escisión, tal como se da en Hegel, si habla del estar como aquello que abarca a "blancos y pardos" (PIPA p.13).
Finalmente habría que poner en relación el sein heideggeriano y el estar de Kusch. Hacer un recorrido sobre este concepto fundamental de la filosofía del pensador alemán está evidentemente fuera de las posibilidades presentes de esta ponencia. Trabajo entonces con las ideas más usuales que pueden encontrarse en cualquier exposición de la filosofía de Heidegger. Por otro lado en mi libro Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch yo he hecho muchas alusiones al pensador de Friburgo. Aquí solamente me remito a la idea que dio origen a este trabajo: la idea de que la instancia metafísica en Kusch tiene que ver con una tradición que trata de indeterminar lo absoluto y señalo elementos de esta tradición en Heidegger.
El sein heideggeriano se constituye también frente a una serie de negaciones: el no es primeramente aquello de que se ha ocupado la historia de la filosofía occidental (esta más bien lo ha ocultado), el no es el esse tomista, el se da en los entes pero no es el ente, el se manifiesta y se oculta en sus advenimientos como historia del ser. Este ser al que se alude casi obsesivamente y que se elude ha sido caracterizado algunas veces, tanto por Heidegger mismo como por sus intérpretes, como nada. Desde la observación de orden lógico de que nada puede predicarse sobre el ser hasta la acumulación de frases contradictorias para referirse a él Heidegger repite, en su propia y peculiar modulación, la lección y los recursos retóricos de la tradición apofática.
Esta claro que Heidegger conoce esta tradición apofática pero aún así encontramos en él este intento de desmarcarse de toda la historia de la filosofía occidental. Se puede decir, extremando un poco las palabras, que para Heidegger toda la tradición de la filosofía occidental es apofática ya que calla el ser y desconoce la diferencia ontológica. (Claro que, como lo afirmó hace mucho Dionisio, el Místico, una cosa es callar por ignorancia y otra por sobreentendimiento). Frente al silencio del ser, como afirma Habermas, "todo el esfuerzo de Heidegger se endereza a hacer experiencia de la no comparecencia de la patencia del Ser como un advenimiento del propio Ser y a meditar sobre lo así experimentado." (El discurso filosófico de la modernidad, p.168).
Si esta interpretación de Heidegger es correcta podemos marcar una diferencia entre el olvido del ser heideggeriano y la perdida del estar kuscheano en relación a la tradición filosófica. En ambos este olvido y esta pérdida marca toda la historia de la filosofía occidental pero mientras que en Heidegger el acento recae en el hecho de que la filosofía tiene una historia, -que es en última instancia una historiia del Ser y su destino-, en Kusch el acento recae en que la filosofía es, por lo menos en su expresión más acabada, occidental, fruto de una cultura afirmativa que Kusch denomina ser alguien. De allí que mientras que en Heidegger la posibilidad de superar el olvido del ser y su ocultamiento en la metafísica parece proyectarse en la dimensión temporal del futuro, para Kusch el darse cuenta del estar parece que significa asumir un lugar cultural: la dimensión de lo americano, que se expresa, de hecho, en campesinos e indígenas. En PIPA Kusch afirma, dialogando con Heidegger sobre "la evaporación del ser" que se da en la cultura occidental actual: "No debe haber ... mucha diferencia entre el indígena y el occidental, ya que ambos requieren lo absoluto, pero aquel < el indígena> lo concreta mientras que éste < el occidental> lo vive en negativo a ocultas, y siempre segregado, como para la masa." (p. 262, es interesante leer todo el contexto)
Este "salto a lo escatológico" (en cuanto fin de la historia de la metafísica y advenimiento del ser) que parece darse en el pensamiento de Heidegger, Habermas lo relaciona con un supuesto tema romántico del dios ausente, pero, en relación a nuestra preocupación sobre la determinación o indeterminación de los conceptos fundamentales, puede ser referido al paulino "Ahora vemos en un espejo, confusamente.Después veremos cara a cara. Ahora conozco todo imperfectamente. Después conoceré (como Dios) me conoce a mi." (1era Corintios 13,12), texto que, en clave teológica, está en la base de la tradición apofática occidental, y que muestra que la futurización de lo Absoluto es una de sus variantes posibles.
Una observación que hace Gianni Vattimo en su Introducción a Heidegger creo sin embargo que puede iluminar también nuestra comprensión del pensamiento de Kusch: afirma allí el filósofo italiano que expresiones tales como "el simple callar en el silencio" en el último Heidegger que parecen señalar un salto a la mística y al predominio de una ontología negativa cambian de sentido si se considera lo no dicho como reserva permanente, en diálogo con la cual el Dasein se realiza como histórico ser en el mundo. Bajo esta consideración Vattimo se niega a interpretar a Heidegger como una ontología negativa ya que tal interpretación atestigua la presencia de prejuicios metafísicos: el ente como criterio del ser y la verdad. (125-126)
Ahora bien, si yo he evocado aquí a Kusch desde la historia de la filosofía, un poco hegelianamente -comenzado por Oriente y terminando en el mundo germánico del cual saldría este alemán-americano que es Kusch, cometiendo así muchas injusticias con muchos pensadores y silenciando otros, ha sido por aventar el fantasma de la no pertinencia de Kusch a la filosofía . Pero tal pertinencia implica también algo así como ver el pensamiento de Kusch desde su aspecto muerto, las frías clasificaciones del anatomista, como afirma Hegel. Sin embargo en cada uno de estos autores en forma general, y en Kusch en este caso concreto, los conceptos que hemos considerados son siempre formas vivientes, maneras que el pensador tiene de desmarcarse de contextos concretos ya previamente dados, de un Absoluto muerto. Si Vattimo puede decirnos que el sein heideggeriano debe ser visto positivamente como reserva dadora de sentidos y que como tal abre al Dasein en su historia, analogamente ver el estar positivamente como potencialidad de todo, en Kusch, es entender que el estar es el domicilio desde el cual nosotros, como americanos, podemos obrar. Nuestro autor lo afirma muchas veces en su obra: así en las últimas páginas de AP donde se nos muestra como "lección de América" y como "nuestro destino posible" el "ser hombres sin sucedáneos", es decir sin "sustitutos para compensar una totalidad mutilada" (AP 222 y 155); así en PIPA el último capítulo lleva por sugestivo título "Recuperar el absoluto".Aquí, el absoluto (que todavía no se identifica sin más con el estar, sino que, dice allí Kusch: "el estar requiere lo absoluto" - pág. 260) excesivamente visualizado por la religión instituida y la ciencia no permite inscribir en sí mismo nuestro propio absoluto. Así Kusch dice que las distintas propuestas culturales y sociales que asedian al americano (y aquí nuestro autor viene hablando de ejemplos concretos tales como: "religión y ciencia", "catequesis de religiosos y clase media", "democracia burguesa y marxismo incendiario", etc.- y a todos ellos podríamos ponerlos en relación con aquellos opuestos en esferas restringidas de variado tipo y que sostienen todo el peso de los intereses humanos, de los que hablaba Hegel) "resultan excesivamente esquemáticos y registrables y, por lo tanto, en ninguna forma logran capturar el requerimiento de lo absoluto que lleva encima (el americano), y que es muy difícil expresar." (p,265) Y en EAFA se afirma que "lo absoluto es tal siempre para otro suelo, no para el nuestro. Falta el absoluto propio" (p. 17) Pero con el absoluto en realidad se "cohabita" y se trata "de recobrar la sorpresa de cohabitar con él" o sea de "recuperar lo humano en su plenitud". (p.11) Con estas palabras termino aquí mi exposición, les agradezco la atención prestada y pido disculpas a quien estos temas no interesen y vean otras sugerencias en Kusch: literarias, antropológicas, políticas, etc. Simplemente ha sido mi intención acercar a Kusch a la historia de la filosofía y esto desde un único concepto que es el del estar.
Bibliografía citada
Eckhart M., Quaestiones Parisienses, texto latino, ed. B. Geyer.
Gigon, O., Los orígenes de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides, Madrid, Gredos, 1971.
Gilson, La filosofía en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965.
Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989
Hegel, La esencia de la crítica filosófica, pág. ed. Glockner, t.I, pp.213-275.
Diferencia entre el sistema de filosofía de Fichte y el de Schelling, Madrid, Alianza, 1989, pág. ed. Büchner-Pöggeler.
Heidegger, Nietzsche, Pfullingen, Neske, 1961.
Kirk-Raven, Los filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1969.
Marcuse, Ontología de Hegel, Madrid, Martinez Roca, 1970.
Sada, G.O., Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch, Bs.As., Garcia Cambeiro, 1996.
Vattimo G., Introducción a Heidegger, Barcelona, Gedisa, 1998.
