Jorge Larraín Ibañez, Modernidad, razón e identidad en América Latina, Editorial Andrés Bello, 1996.

 Este libro se inscribe en el marco de una doble vertiente literaria: aquella que trata de América Latina, de su especificidad y sus problemas y aquella que trata sobre la existencia de cambios en nuestra historia actual, cambios que se agrupan bajo rótulos tales como postmodernidad y globalización. Tanto los temas de identidad como los de cambio cultural han dado origen a una copiosa literatura. En el caso de Larraín esta nos viene dada sobre todo del área chilena y angloparlante.

En el capítulo primero, Modernidad e Ideología, el autor expone estos dos conceptos que le servirán como herramientas para lo que sigue. Sólo nos detendremos en algunos puntos de su exposición, en aquellos que nos parecen más conflictivos o pueden ser vistos bajo un ángulo diferente. Por lo demás es esto lo que haremos a lo largo de todo el trabajo.

Establece una caracterización de la modernidad según diversos criterios y puntos de vista siguiendo a distintos pensadores que han tratado el tema. Quiero destacar aquí la opinión de Wagner (A Sociology of Modernity. Liberty and Discipline, 1994) que distingue entre discurso de la modernidad como proyecto ideal y las prácticas sociales reales que cada sociedad ha logrado desarrollar. "Sin duda el discurso de la modernidad ha sido siempre más avanzado y completo que su práctica e institucionalización en sociedades concretas." (p.22) Ello puede dar pie a la opinión, que el autor también sostiene, que la modernidad es un proceso complejo y cuya promesa sólo ha sido parcialmente realizada (p.13), pero esta diferencia entre discurso (o proyecto) y práctica también puede ser leída como posibilidad de evaluar críticamente las realizaciones de la modernidad, lo que ella realmente  ha producido.

Las ambigüedades de la modernidad llevaron a su crisis y a su crítica. El autor establece la siguiente secuencia: proyecto y promesas de la modernidad - inadecuación entre estas y sus realidades - primera crisis donde se pone en primer lugar la "cuestión social" - respuesta o estado de bienestar (desde 1945 a 1970 aproximadamente) -  nueva crisis. En esta segunda crisis nos encontraríamos ahora. En cuanto a las críticas, que adquieren relevancia con su primera crisis, señala la crítica marxista a la economía capitalista, la crítica weberiana a la burocratización, la crítica freudiana al sujeto consciente y la crítica nietzscheana a la razón instrumental. La diferencia entre las tres primeras corrientes  críticas y la última es  que ellas mantuvieron su fe en la promesa incumplida del proyecto moderno. Es esta última la que reaparece con el postmodernismo hablando de la disolución de la modernidad.

En relación con la modernidad también nos habla del fenómeno de la globalización: "El proceso de globalización se refiere a la intensificación de las relaciones sociales universales que unen a distintas localidades de tal manera que lo que sucede en una localidad está afectado por sucesos que ocurren muy lejos y viceversa." (p.27) Este fenómeno, inherente a la modernidad, se ha acelerado en los últimos tiempos. Luego de enumerar distintas dimensiones de la globalización (económica, política, militar y cultural) el autor insiste en que continúa existiendo una dialéctica entre lo global y lo local. "Hay una tendencia a la homogeneización pero también una fascinación con lo diferente. Lo global no reemplaza a lo local, sino que lo local opera dentro de la lógica de lo global." (p.31)

La confianza en la razón que desarrolla la época moderna  hace nacer también el concepto de ideología. "Todo lo que aparece como tradicional o atrasado, todo lo que no conduce al progreso material e intelectual es lo opuesto a la razón, es ideología. Ideología es una noción que se usa para defender a la razón." (p.40) Después de analizar el  nacimiento del concepto en la Ilustración y sus variaciones a lo largo del tiempo señala: "...existe un hilo conductor desde los filósofos de la Ilustración francesa del siglo  18, pasando por los economistas de la economía política clásica, los teóricos marxistas, los sociólogos weberianos de la modernización, hasta los pensadores neoliberales de hoy: todos ellos están en la batalla contra la ideología como la antítesis de  la razón." (p.41) La razón presenta sus "agentes" o héroes y sus antihéroes, brevemente señalados:

Período	Héroe	Antihéroe
Iluminismo francés	Científico-educador	Religioso-sacerdote
Economía política clásica	Empresario	Nobleza feudal improductiva
Marxismo	Proletariado	Capitalista
Teorías de la modernización	Empresario eficientista	Campesinado conservador Oligarquías agrarias
Neoliberalismo	Libertad del mercado	Estado interventor (marxismo, socialismo, keynesianismo)

"...todas las teorías universalizantes típicas de la modernidad ilustrada comparten ciertos criterios básicos, una confianza ilimitada en la razón instrumental, un sujeto histórico que encarna en forma práctica el progreso y una concepción crítica de algunas ideas equivocadas, o ideológicas, que hay que combatir."

Como vemos hay aquí un concepto laxo de ideología. Si bien el autor señala claramente el origen del término (como ciencia de las ideas) y su posterior derivación (que denomina "concepto crítico de ideología") hasta el uso laxo en el neoliberalismo (donde "ideológico" significa alejado de las realidades prácticas) mostrando incluso como cierta confianza en la razón liga todos estos usos, no nos da cuenta claramente de la causa de su inversión ni es posible poner todos estos usos en el mismo nivel teórico (ciencia general en un caso, parte de una teoría  general o  teoría especial de la conciencia en el marxismo, término polémico en el tercero). Creemos que al autor no le interesa hacer un estudio detallado del término sino utilizar una reconstrucción histórica un poco rápida en función de sus propias argumentaciones.

De  cualquier modo  reconoce: "...no significa, sin embargo, que todas estas corrientes de pensamiento moderno propongan teorías sistemáticas y elaboradas de la ideología. Todas hacen uso implícito de la crítica ideológica, pero sólo Marx propone una teoría crítica de la ideología como parte de su pensamiento." (p.43)

El autor expone entonces  en forma sucinta pero precisa la teoría de la ideología en Marx señalando claramente como esta teoría tiene su anclaje último en la contradicción capital-trabajo. Damos esta teoría por conocida ocupándonos más del interés del autor. Afirma que este consiste en extender el modelo de la ideología de Marx al ámbito transnacional ya que este lo utilizó fundamentalmente en el contexto de las  clases dentro de las sociedades nacionales. Analiza entonces el pensamiento de J.B.Thompson (Studies en the Theory of Ideology, 1984; Ideology and Modern Culture, 1990) en quien reconoce el mismo  interés de ampliar el concepto de ideología marxiano a otros contextos. Así Thompson afirma que "estudiar la ideología es estudiar los modos como la significación sirve para sustentar relaciones de dominación",  o aún, "ideología es significado al servicio del poder". Donde existen relaciones asimétricas de poder hay una situación de dominación y la  ideología sirve para sostener esta dominación. El autor acepta esto con algunas variaciones:  a) afirma que las situaciones de dominación que no son de clase están relacionadas con la supervivencia del capitalismo como sistema internacional. Creemos que esto es y no es verdadero. Es decir, creemos que el problema de la dominación en la sociedad excede el problema del capitalismo (de hecho han existido y existen formas de dominación en sociedades no capitalistas) pero por otro lado creemos que el capitalismo sobredetermina muchas de estas formas. b) en  segundo término insiste en mantener el  concepto "negativo" de ideología que afirma existe en Marx (epistemológica y moralmente negativo) mientras piensa que el concepto en Thompson puede entenderse en forma neutral. "Aunque  adopto un concepto de ideología que es más amplio que el de Marx porque tomo en cuenta formas de dominación que no son sólo de clase, deseo mantener tanto la referencia al sistema capitalista mundial, como la connotación negativa. Así la ideología continúa siendo un tipo de pensamiento distorsionado que busca enmascarar la realidad, pero oculta no sólo formas de dominación de clase sino también otras formas de opresión tales como la racial, sexual y colonial" (p.50)

Creemos que en el autor se pierde la idea materialista de que la inversión ideológica sustenta una inversión capital-trabajo.

           

            En su  segundo capítulo "Razón y construcción del otro" establece una dicotomía entre teorías racionalistas e historicistas o críticas. Las primeras subrayan la identidad de metas y la similitud de medios en el curso de la historia, las segundas acentúan las diferencias culturales y las discontinuidades históricas.  Las primeras no entienden las diferencias y juzgan al "otro" desde una perspectiva totalizante y universalista; miran la historia como una serie de etapas que todos tienen que recorrer. Las segundas destacan las diferencias y discontinuidades y miran al "otro" desde la perspectiva de su especificidad cultural única; no entienden la base común de humanidad entre culturas. Pero a pesar de estas diferencias, pueden ser igualmente racistas cuando juzgan a las sociedades "atrasadas": las teorías racionalistas descuidan o critican la especificidad del otro, las historicistas hacen al otro tan diferente que no pueden compartir nada con él. Todo el capítulo está dedicado a exponer expresiones racistas de ambas concepciones.

            El tercer capítulo trata de los problemas de la identidad personal y nacional  en el proceso de globalización. Luego de señalar que no hay identidad sin alteridad, indica cuales serían los otros de la modernidad (en relación al pasado, a lo interno y a lo externo). Identidad personal e identidad cultural los encuentra relacionados ya que la cultura establece una serie de categorías que permiten determinar una identidad personal.

Comienza por el tema de la identidad personal. Liga el concepto de sujeto (que tendría su expresión recién en la Modernidad) con el de identidad  y hace un recorrido por autores modernos que señalan este concepto. En líneas generales en la exposición sigue la interpretación de Stuart Hall (Hall, Held y McGrew, Modernity and its Futures, 1992) aunque critica ciertos aspectos de la  misma: sujeto de la Ilustración (sujeto individual aislado e interioridad), sujeto sociológico (sujeto en función de la interacción y las relaciones sociales) y sujeto postmoderno (disuelve la noción de sujeto para sólo considerar que éste es una intersección casi evanescente de la estructura social misma). Analiza  entonces las críticas a la noción de sujeto que habrían comenzado ya con los inicios de la Modernidad (crítica de Hume al yo substancial) y que tienen su último desarrollo en las críticas postmodernas.  Esta crítica el  autor la ve como  crítica del sujeto personal  más que al concepto teórico de sujeto.

Si bien acepta que la globalización (con su compresión de las dimensiones espacio temporales) dificulta los procesos de identidad, cree que la idea de fragmentación del sujeto es exagerada. La posición final del autor (que luego retomará) es que el concepto postmoderno de "descentramiento del sujeto" hace juego a la ideología neoliberal de las "fuerzas ciegas del mercado". Nosotros creemos que en las posiciones postmodernas debiera distinguirse entre aquellas que meramente pretenden describir una situación de hecho y aquellas que pretenden "naturalizar" tal situación, verbigracia "el sujeto siempre está descentrado", etc.

La globalización ha influido sobre los colectivos "nación" y "clase social" con los que las personas obtienen parte de su identidad. El autor describe las razones de su debilitamiento. Señala, sin embargo, que la gente no deja por ello de adscribirse a nuevos colectivos (étnicos, de género, etc.). Además, si el proceso ha conducido a un debilitamiento de  la "nación", este es un proceso complejo y desigual según las regiones, no incompatible con el surgimiento de nacionalismos  (caso Europa Oriental), ni con el  hecho de que las  naciones imperiales construyeran su identidad en función de su idea imperial. Esta última reflexión nos lleva a pensar si el proceso no encierra simplemente el debilitamiento de algunas  naciones y la preponderancia de otras, o realineamiento de bloques, es decir "muerte y nacimiento de naciones" tal como se ha dado siempre en la historia. Nos parece, como lo hemos señalado en otra parte (Kusch y  la globalización), que es necesario distinguir entre el discurso de la globalización y los hechos reales que se producen.

Finalmente el autor reflexiona brevemente sobre las relaciones entre identidades nacionales e identidad latinoamericana.

            En "Historia e Identidad Latinoamericana" (capítulo cuarto) trata de señalar ciertas etapas globales de la identidad en América Latina: 1) la conquista; 2) crisis de independencia y constitución de los estados nacionales en el siglo 19; 3) período de entreguerras en el siglo 20 y 4) alrededor de los 70. Considerémoslas  brevemente.

1) La conquista construye la primera síntesis cultural; allí las culturas indígenas pierden su identidad y se forma una nueva matriz cultural jerárquicamente constituida donde el indígena es el otro inferior (y agregamos: también el negro). Sobre la descripción de este proceso tenemos varias discrepancias. Señalo simplemente una: que la principal causa por la cual los indios fueron conquistados residía no en su inferioridad tecnológica sino en su concepción fatalista de la historia. Sin embargo sabemos que tanto a los aztecas como a los musulmanes en general se les ha atribuido cosmovisiones fatalistas y, no obstante, ambos construyeron imperios). La explicación nos parece puramente ideológica. Tengo para mí que esto es un cuento no chino sino anglosajón, proyección de los valores de la sociedad industrial - como cultura activa - sobre el resto de la humanidad. Valga lo mismo la afirmación, basada en Teodorov, de que la conquista se dio por la "mejor comprensión de los españoles sobre los indios que estos sobre aquellos". Evidentemente todo triunfo por la fuerza supone una mejor comprensión pero esto es un eufemismo. Decir que los nazis tenían una mejor comprensión de los judíos que estos sobre aquellos ¿explica algo? El recurso a Habermas bajo la afirmación de que "la razón moral española había sido colonizada por la razón instrumental y era incapaz de aceptar al otro como sujeto", como el mismo autor reconoce simplifica las cosas (no sólo las simplifica sino que se las complica a nuestro autor, por un lado al atribuir un predominio moderno de la razón instrumental y por otro lado al afirmar que España estaba fuera de la modernidad). El autor cree, finalmente,  que "sin necesidad de una manifiesta colonización de esa esfera por la razón instrumental, es muy difícil lograr acuerdos entre dos culturas tan distintas." (p.138) Pero el problema no debe plantearse a nivel tan abstracto sino simplemente observar que el imperio español tenía una idea de cristiandad que unía poder político y poder religioso (de paso aclaremos para quienes creen que las ideas son ladrillos  sustituibles unos por otros que esta idea no vivía en el aire - formaba parte del ethos del conquistador  español. España se constituye en lucha contra los moros (es decir otra política y otra religión) y luego contra los turcos en el Mediterráneo y contra los príncipes protestantes en Europa. Ciertamente la idea de cristiandad provenía de la tradición cristiana misma -formada a su vez de la idea romana del emperador como jefe civil y religioso y de la idea judía de religión exclusiva)

El indio no fue un sujeto libre sino a lo sumo otro inferior que debía ser asimilado. Sin embargo "la evangelización ritual de las viejas estructuras indígenas no cambió la matriz religiosa y societal de las culturas prehispánicas" (p.142).

            2) Crisis de independencia y segunda síntesis cultural en la organización de los estados nacionales. Estos procesos se realizaron bajo formas racionalistas (Ilustración, liberalismo y positivismo) pero el autor señala que estas coexistieron con formas políticas claramente regresivas que excluyeron a las mayorías de las decisiones políticas y mantuvieron formas semiserviles de producción. Muchos escritores sociales de la época concibieron a la sociedad americana en términos claramente raciales o cuasiraciales. En esta época se desestima la matriz poblacional originaria de América Latina originándose la teoría del trasplante y la visión despectiva de América.

Larraín Ibañez no llega a explicar convincentemente la paradoja latinoamericana de "tener una clase dominante oligárquica y aristocrática de origen totalmente agrario que, asumiendo como propias tanto una ideología liberal como los valores de la razón, se propuso construir un estado y un aparato jurídico de corte republicano y democrático." (p.146) A lo sumo afirma que la incorporación al mercado mundial requería al liberalismo en su dimensión de comercio libre y apertura de los mercados. Además instituciones político-jurídicas de corte liberal aseguraban "la competencia pacífica y la igualdad de oportunidades para todos los grupos y sectores que participaban en la alianza dominante." (ídem) Finalmente: "Una tensión recurrente ha subsistido entre el polo indoibérico y el polo positivista, porque el modelo racionalista mas reciente nunca pudo reemplazar totalmente a la matriz cultural original." (p.149) Nosotros creemos que esta aparente paradoja sólo puede explicarse en función de los concretos grupos sociales que habitaron en la época y que no es el recurso a un esquema (extraído de la evolución social europea) modernidad-premodernidad, progreso y reacción  que pueda explicarse la entera historia social latinoamericana.

            3) Entreguerras (1920-1940) Se presentan varios momentos cuyo elemento general está dado porque en ellos se trata de definir un carácter latinoamericano, su diferencia de otras sociedades en cuanto a valores y mundos culturales. Estos pensamientos podrían esquematizarse del siguiente modo:

a)      Contra el positivismo y los valores de USA y a favor de la raza latina y rehabilitación de la tradición hispánica. Rodó y Vasconcelos pueden ser tomados como ejemplo de ello.

b)      Indigenismo. Reivindicación de los valores y la dignidad indígena. Como lo señala el autor este indigenismo tuvo muchos matices, desde la defensa social del indio -que no implicaba que este no debía ser convertido a la civilización occidental- a la reivindicación total del mundo indígena..

c)      Podemos agrupar en un tercer grupo de escritores sobre América Latina a los visitantes extranjeros (Ortega y Gasset, Keyserling, Waldo Frank) Ellos buscaron caracterizar lo latinoamericano desde su bagaje cultural europeo o norteamericano, señalando bondades y elementos negativos.

d)      Ensayistas latinoamericanos que buscan "lo propio" de estas tierras, ejemplo Martínez Estrada, Octavio Paz y Alcides Arguedas (en general las características encontradas son negativas y defectivas) El autor se pregunta si esta mirada, que coincide con las miradas europeas no es la introyección de sus prejuicios y cree que si; no es necesario me parece afirmar, como lo supone, que tal introyección de la mirada europea es fruto de una aceptación consciente de sus prejuicios, basta pensar que aquellos que escribieron sobre América participan en mayor o menor grado de la cultura europea.

e)      Hispanismo (se encuentra en algunos autores ya citados) Sobrevaloran (oponiéndose al indigenismo) los elementos españoles de la cultura americana. América Latina es pura y simplemente una creación de España y exalta sus valores.

Hispanismo e indigenismo son dos vertientes de lo que el autor llama "esencialismo" que concibe un yo colectivo, un "alma" latinoamericana (en estos dos casos o hispánica o indígena), que considera los  males latinoamericanos como consecuencia del "olvido" o "traición " de dicha esencia o alma y su remedio en volver a ellas. Para el autor es esta una vuelta al pasado, "...una falta total de confianza en la capacidad latinoamericana para asimilar verdaderamente el modelo europeo de cultura racionalista y una convicción de que tal modelo no debió nunca intentarse." (p.162). Pese a estas ideas ciertamente América Latina conlleva en su misma identidad, claramente desde la independencia, trazas de la modernidad europea.

En el cap. 5, Identidad latinoamericana y esencialismo, continúa el análisis de las etapas históricas de la identidad y nos expone lo que considera su 4ª etapa.

La segunda mitad del siglo XX trajo importantes procesos de modernización en América Latina. Pero hacia los años 70  ese proceso se estanca y trae una nueva revisión del tema de la identidad. Mas  que estar de acuerdo con la periodización del autor (ya que a nosotros nos parece, sobre todo desde la visión argentina, que es la única que conocemos bien,  que el tema de la identidad es un continuo desde fines del siglo XIX) nos interesan las posiciones que se discuten. Sobre la identidad  habría tres posiciones: quienes  creen  que  el fracaso se debe a una identidad negada, quienes creen que se debe a una identidad negativa, y quienes creen que se debe a una identidad precaria,  todavía no construida. Lo que me parece común a todos estos pensamientos es el  hecho de considerar a América Latina no desde sus logros sino desde sus problemas, desde su fracaso y no desde sus éxitos. Se ve a América Latina como defectiva, como que le falta algo. Ahora bien, ¿porqué relacionar esta idea defectiva con un problema de identidad? Porque se supone que  el sujeto latinoamericano o se le niegan sus virtualidades de sujeto, o tiene virtualidades negativas o aún no es tal sujeto sino un mero conglomerado de posiciones encontradas que luchan entre si. Dados estos supuestos  veamos como expone el autor las diferentes corrientes  de pensamiento.

En cuanto a la primera posición, quienes consideran que América Latina tiene su identidad negada, el autor describe tres posturas:

a)      Ciertas corrientes del marxismo  que buscarían las raíces socialistas en las culturas indígenas.

b)      Un pensamiento que ve el núcleo esencial latinoamericano en el mestizaje español criollo. Esta corriente pondría el acento en las coincidencias culturales hispano-indígenas que más allá de la violencia de la conquista se manifiesta en un ethos común diferente del ethos racionalista europeo.

c)      El postmodernismo daría argumentos para estas posturas al valorar la diferencia., en su ataque al carácter totalitario de la razón  occidental y aún en su valoración de lo estético. Más que una postura propia sobre Latinoamérica lo que esta posición acerca son argumentaciones a favor de la idea de una identidad negada por el logocentrismo europeo-occidental.

Nuestro autor desliza críticas a estas  posturas:

a)      En cuanto a la primera postura le endilga "ingenuidad y anacronismo", una mirada vuelta al pasado. Si esta crítica puede ser viable en cuanto se refiera a "intelectuales de izquierda en busca de nuevas armas para atacar las versiones neoliberales del capitalismo contemporáneo en la periferia" (p.185) creo que no da cuenta de la realidad indígena de América Latina y su desarrollo en los 90. Ahora bien, la persistencia de un sujeto indígena en América no puede ligarse sin más ni al marxismo (lo cual generó políticas represivas en América) ni considerarlo sin más antimoderno ya que es el propio sujeto que reconoce en cierto sentido sus raíces identitarias en lo índígena quien busca procesar desde allí su relación con la modernidad. La relación entre la nación y tales grupos sociales es, en cierto sentido, una relación conflictiva en cuanto las identidades nacionales que se constituyeron en el siglo 19 excluían tales identidades preexistentes y sólo plantearon su asimilación bajo el signo de una nación moderna (europea). La posibilidad de una nación multiétnica, que sea capaz de abarcar todas sus diferencias y llevarlas a un mutuo enriquecimiento, es entonces un proceso que sólo la historia puede realizar.

b)      En cuanto a la segunda postura, a la cual Larraín Ibañez le dedica una atención detallada, ya que reconoce en los autores que la sustentan el origen de su inquietud (p.10) aunque se diferencia de ellos, nosotros sólo nos detendremos en sus rasgos generales. En cualquiera de sus variantes (Pedro Morandé, Carlos Cousiño, Cristián Parker) esta postura señalaría que la matriz latinoamericana respondería a un modelo simbólico dramático opuesto al modelo europeo racional ilustrado. Tal modelo se habría conformado en la conjunción de las culturas indígenas y la cultura hispánica y habría sido negado por las elites que implantaron en América la modernidad. La crítica principal que el autor sostiene es que esta postura fija la identidad en un momento del tiempo (hasta el momento de la independencia hay constitución de identidad, luego no la hay). Sobre esta crítica debemos nuevamente decir lo siguiente: me parece valida la argumentación de que la historia no se ha detenido en cierto momento de asunción de identidad pero también me parece cierto que esta asunción de nuevas identidades no se produce sin conflictos y sin referencia a identidades pasadas, estas dejan una huella sobre las que se construyen las nuevas identidades. Como lo indico en mi libro Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch lo que toma o rechaza una sociedad de las incitaciones culturales tiene que ver con su pasado. En una sociedad de sedimentación étnica como es América  Latina ello hace vivir distintas identidades culturales a diversos grupos. Lo que agrega complejidad a esta realidad es que los diversos grupos sociales interactúan entre si y por ende sus identidades culturales (si se quiere hablar así) están interrelacionadas. De allí que la mayoría de los autores que sostienen esta postura no quieran presentarse como directamente antimodernos sino que sostienen "otra modernidad posible" (modernidad barroca, hemimodernidad,etc) en la cual nuestro autor no cree  (p.227-242) aunque el mismo sostiene, como veremos, la posibilidad de otro rumbo para la modernidad como históricamente se ha dado.

c)      Finalmente el postmodernismo, con su valoración de la diferencia, parece jugar un rol positivo respecto a América Latina ya que se opondría a las teorías universalistas de la razón. La contradicción que el autor ve en esta teoría consiste en que mientras afirma la propia identidad del otro diferente afirma a la vez la fragmentación del propio sujeto. Para nuestro autor ello se debe a que el discurso postmoderno "introduce una distancia muy grande entre el sujeto y el otro". Mantiene así la idea de mundos cerrados y excluyentes con esencias propias. "Las posiciones postmodernas no aprecian la existencia del terreno común, subestiman la capacidad de América Latina para usar la razón instrumental, para producir progreso material, y no ven los aspectos positivos de la modernidad que América Latina necesita adquirir." (p.194)

En cuanto a aquellos que ven a Latinoamérica como teniendo una identidad negativa el autor la ejemplifica con el libro de Claudio Véliz El nuevo mundo del zorro gótico (The New World of the Gothic Fox: Culture and Economy in English and Spanish America, 1994). Bajo las figuras metafóricas del erizo (Latinoamérica) y el zorro (el mundo anglosajón) tomadas del poeta griego Arquíloco (el zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una sola gran cosa) pero tomando al primero en sentido positivo (curiosidad y astucia) y al segundo en sentido negativo (actuar a la defensiva cerrándose sobre si mismo y defendiéndose con sus púas), Véliz nos da una contraposición del mundo de la América del Norte y del Sur que no es más que una variante de viejas posiciones que siempre subestimaron a Latinoamérica e idealizaron el mundo anglosajón. Así lo  que caracteriza al erizo es "la resistencia al cambio, el énfasis en el orden y la unidad, el centralismo, la simetría, la organicidad, la tradición y el barroco", mientras que el zorro se caracteriza por "la movilidad, el cambio, la descentralización, la asimetría, la diversidad, lo inorgánico y lo gótico. Para el erizo existe una sola verdad fija y eterna, para el zorro existen muchas verdades cambiantes." (p.196) Frente a este tipo de argumentaciones, de las cuales siempre puede decirse "es así" si uno mira lo mismo que el autor, pero también es posible argumentar a contrario (¿orden en América Latina o desorden y anarquía? etc.) no hay mucho para decir. Sólo queda que esta tendencia culpa a Latinoamérica de su supuesto fracaso y cree que la adopción de la identidad anglosajona sería nuestro éxito. Por otro lado Véliz cree que la identidad del erizo latinoamericano se está derrumbando gracias a la introducción de los objetos del mundo anglosajón y que gracias a sus zorrerías pasaremos un día a ser todos zorros. Esta posición parece desconocer que todos los pueblos tienen en algún lugar algo de zorros y en otro algo de erizos y que el zorro es también un erizo y el erizo un zorro.

Una tercera posición afirmaría la inexistencia de una identidad latinoamericana y su búsqueda permanente. Esta posición puede tener matices diversos: así la identidad consiste en la búsqueda permanente de una identidad y en la negación continua de su pasado (en una verdadera fuga hacia el futuro) (Octavio Paz), ya en la construcción de una identidad hacia el futuro, de todos modos el mal consiste en no tener identidad (hecho provocado por ser América Latina un continente de superposición de culturas o de hibridismo).

Queda entonces conformado un cuadro con los datos siguientes:

a)      Todas las posiciones coinciden en afirmar una situación defectiva de América.

b)      Todas coinciden también en afirmar que el tema de la identidad es importante para superar esta situación.

c)      Pero mientras que para unos la situación negativa se debe a que la identidad es negada, para otros se debe a que la identidad es negativa y para un tercer grupo se debe a que hay ausencia de identidad.

Cabría sin embargo negar a) y/o b). Negación de a): América no presenta más problemas que otros lugares del mundo para resolver su humanidad. Negación de b): los problemas de América no corresponde plantearlos en términos de identidad.

Cabe aún plantear otra posibilidad. La concepción de la identidad que manejamos es errónea. En la lógica Hegel trata de mostrar que no hay identidad sin alteridad. Más aún que la identidad (y Hegel recurre a los términos tradicionales A es A) es ya alteridad, movimiento de salida y de retorno. Concebir una identidad viviente es entonces concebirla no estáticamente sino como un movimiento constante de negación y reapropiación. Creemos nosotros que, más allá de sus valores y la discusión llena de malentendidos que plantea este texto con  los lógicos, las ideas que Hegel muestra aquí pueden servirnos de incitación para nosotros. América Latina es un transitar, un continuo reapropiarse su  pasado y abrirse a su futuro.  Pero se equivocan tanto quienes crean que ese futuro es simplemente paso a lo otro como  mera repetición del pasado. La vida no funciona de ese modo.

Unas palabras finalmente sobre un término que utiliza el autor para caracterizar a la primera posición (aquella que habla de la identidad negada). La denomina esencialismo. Este consistiría en creer que América Latina tiene una esencia o matriz cultural única y definitiva fijada en cierto período histórico. El autor prefiere no llamar esencialista a una postura como la de Claudio Véliz ya que este apuesta a un cambio de identidad en América Latina. De todos modos admite que además del esencialismo strictu sensu las otras dos posiciones (identidad negativa y ausencia de identidad) "poseen algunos aspectos esencialistas que podrían definirse en términos de una nostalgia por encontrar una identidad verdadera y adecuada." (p.171). Hacemos las siguientes observaciones: a) no conocemos de primera mano los autores que Larraín cita de esta corriente pero conocemos en cambio autores anteriores de una posición que grosso modo se puede denominar americanismo. Bajo este término podemos considerar todas aquellas posiciones que valoraron positivamente la realidad existente de América Latina y que no pensaban que ella debía simplemente asemejarse a la cultura europea.  Para esta posición no es cierto afirmar que no consideraran que América Latina puede cambiar de hecho su identidad pero pensaban que esto sólo puede darse a costa de su desintegración. Es decir pensaban el cambio como una evolución desde si mismo y no como un cambio al opuesto absoluto. Sea ello falso o no, sustentado por diversas expresiones intelectuales y sociales, era esto lo que pensaban. Frente a esta posición siempre existió la contraria, llamémosla europeísta, que negando toda valoración positiva a América Latina, soñaban con una Europa moderna en América. b) el esencialismo no es por ello una posición que  pertenezca exclusivamente a posiciones que miran hacia el pasado sino que puede darse en posiciones que apuesten a un futuro prefijado (así se maneja la idea de una esencia moderna sin consideración de las condiciones históricas que la han posibilitado). c) algunos de los argumentos que Larraín utiliza contra el esencialismo pueden utilizarse contra la misma modernidad. Es decir la modernidad misma presenta posturas esencialistas. Argumentando contra Cristian Parker el autor afirma que en el esencialismo hay “la referencia a un ‘otro’ absoluto y ajeno: la razón instrumental, el discurso logocéntrico, el racionalismo cartesiano, la modernidad occidental o como quiera llamársele. Todo sucede como si la racionalidad instrumental fuera totalmente ajena al ethos y al modo de sentir popular latinoamericano, como si el vitalismo religioso fuera totalmente ajeno al ethos europeo. Se trata, en suma, de la idea de que existe ‘otra lógica’. Hablar de otra lógica [como lo hace Parker] no puede sino esencializar las diferencias.” (p. 191) El libro canónico para el esencialismo en América Latina pertenece sin embargo a las tradiciones de la modernidad. Fue Sarmiento quien primero forjó la idea de un otro absoluto y ajeno, sólo que su opuesto no fue la razón instrumental sino lo irracional. Desde entonces la idea de América Latina como sociedad dual es un fantasma que obsede todas sus formulaciones de lo social y lo político. Y frente al discurso esencialista y moderno europeo se construyó como contragolpe un discurso esencialista americano. Ambos discursos no son más que modos ríspidos de una realidad compleja.

En el cap. 6, Modernidad e identidad, da justamente una versión más matizada de la identidad. Comienza admitiendo la pluralidad cultural de América Latina. Muestra por otra  parte que los constructores de las naciones latinoamericanas trataron de dar un sentido de identidad nacional pero que este se construyó basándose en ciertos parámetros excluyendo otros. Ello le lleva a afirmar dos polos en la construcción de la identidad. "Por una parte, existe en la esfera pública como un discurso articulado altamente selectivo, construido desde arriba por una variedad de instituciones y agentes culturales. Por otra parte, existe en la base social como una forma de subjetividad individual y de diversos grupos..." (p.208) "Los criterios para definir la identidad cultural en la esfera pública son siempre más estrechos y más selectivos que los complejos y diversificados hábitos y prácticas culturales de un pueblo.." (p.210) El autor señala luego, creemos nosotros con buen criterio, que la distinción entre las dimensiones públicas y privadas de la identidad "no significa que (..) sean dos mundos separados y sin relación. Las versiones públicas de identidad se construyen a partir de los modos de vida de la gente en la vida diaria, pero a su vez, influyen sobre la manera como la gente se ve a si misma y cómo actúa" (p.211) Intenta luego caracterizar este movimiento circular y concluye mostrando el uso político ambiguo del concepto de identidad nacional (en cuanto tanto puede enmascarar diversidades o antagonismos dentro de una sociedad como ser medios de resistencia frente a la dominación y la exclusión). Esta ambigüedad puede reduplicarse ya que mientras una nación puede acentuar su identidad frente a una amenaza extranjera, esa misma acentuación puede servir para ocultar sus diferenciaciones internas.

Luego de estas reflexiones que pueden servir a todos aquellos que se interesen por la construcción social de la identidad nacional el autor expone tres concepciones de la identidad cultural: la primera, que denomina constructivista y que encuentra ligada a pensamientos postestructuralistas, daría una importancia clave al tema del discurso como constructor de identidad. Según esta versión el discurso identitario crea al sujeto, lo constituye como "sujeto nacional", cosa que respondería a una determinada política. Para nuestro autor este énfasis en el discurso impuesto "desde arriba" no explica realmente porqué un discurso identitario puede tener más éxito que otro (a lo sumo esta posición lo atribuye a instancias del mismo discurso) y no tiene en cuenta "las prácticas repetidas y los significados sedimentados en la vida diaria de la gente, que condicionan su capacidad o posibilidad de aceptación de cualquier discurso" (p.216).

La segunda que vuelve a denominar esencialista y que se encuentra en el otro extremo, "piensa la identidad cultural como un hecho acabado, como un conjunto ya establecido de experiencias comunes y de valores fundamentales compartidos que se constituyó en el pasado, como una esencia, de una vez para siempre." (ídem). Este "patrimonio" cultural tiende a concebir, como dice García Canclini, "el fin último de la cultura es convertirse en naturaleza. Ser natural como un don." (217) La crítica a esta posición, que el autor ya señaló, consiste en su deshistorización de la cultura; esta se formó a través de un conjunto de experiencias históricas pasadas pero se le niega a las experiencias actuales todo valor hacia nuevas aperturas identitarias.

Finalmente la tercera concepción, concepción histórico-estructural, "desea establecer un equilibrio entre los dos extremos anteriores." (p.218) Piensa, contra la concepción esencialista, que la identidad cultural está en permanente construcción y reconstrucción. Por otra parte, contra la concepción constructivista, piensa que esta construcción y reconstrucción no es sólo un proceso originado en un discurso público sino que también considera las prácticas y significados sedimentados en la vida diaria de las personas.

Nosotros, estando fundamentalmente de acuerdo con esta última posición, haríamos sin embargo hincapié en que  las practicas y significados sedimentados señalan el grado de apertura posible de una identidad y que todo cambio de identidad conlleva siempre cierto grado de conflictividad. El autor concluye: "no hay pueblo o nación que pueda vanagloriarse de tener una identidad resuelta" (p.219) Y una observación más que juzgamos interesante: el hecho de que haya símbolos e ideas recurrentes no asegura que sus significados hayan sido siempre los mismos ni que no hayan cambiado en el contexto de prácticas nuevas." (ídem). La pregunta por la identidad no mira sólo hacia el pasado sino también hacia el futuro.

Luego de estas reflexiones sobre la identidad el autor se pregunta por la identidad latinoamericana y la modernidad. Presenta una serie de teorías optimistas y pesimistas sobre la modernidad en América. En realidad son estas últimas las que ocupan mayor espacio en su discusión: teorías que dudan que América Latina se haya modernizado o que pueda modernizarse o que sea bueno que se modernice. Elabora dos conclusiones: "afirmar que la modernidad sólo ha traído mayor pobreza a las clases populares es sin duda una gruesa exageración" (p.234) y "Nuestra modernidad no es exactamente la misma modernidad europea; es una mezcla, es híbrida, tiene problemas serios; es una modernidad precaria, subordinada o periférica, ni puramente endógena ni puramente impuesta." (ídem) La primera afirmación por su grado de generalidad es difícil de evaluar y por ello de discutir. En cuanto a la segunda nos parece que presenta ciertas oscuridades. Creemos que esperar que "nuestra modernidad" no sea una mezcla cuando las bases de las que se parte son diferentes de las europeas es justamente no tener en cuenta la realidad, suponer una "esencia moderna", esencia que por otro lado se encuentra reforzada al ligar sintomáticamente "hibridez" y "mezcla" con "problemas serios". ¿Se deben estos problemas a que América Latina no alcanza la pauta de una "esencia ideal moderna"? Creemos que el autor muestra así de otro modo el esencialismo que critica al definir una modernidad "modélica" dada previamente en otro lugar. Sólo se trata de saber cuanto nos hemos acercado a ella.

Nuestro autor cree que el mundo moderno ha sentado las bases para una crítica de la misma razón instrumental y para ello se apoya en Habermas. Afirmando que el proceso de modernización puede someter los sistemas funcionales a las restricciones normativas del mundo de la vida o viceversa y que si bien es esto último lo que realmente ha ocurrido privilegiando la razón instrumental sobre la razón comunicativa cree que es posible orientar la modernidad en la otra dimensión. "la constitución de sistemas es necesaria y positiva y por otra parte tiene sus aspectos peligrosos y negativos. América Latina requiere mayor eficiencia en la producción y administración del Estado, lo que los sistemas funcionales pueden garantizar, pero al mismo tiempo necesita impedir la total mercantilización de su cultura y que la lógica impersonal del dinero determine ciegamente cursos de acción, que debieran discutirse políticamente, en el subsistema económico. América Latina requiere en forma especial, que se mantenga un control político importante sobre el subsistema económico para evitar las irracionalidades que el mercado libre tiende a producir si se le deja a su propio arbitrio." (p241) Como se ve, menudo programa, con el cual uno no puede dejar de estar básicamente de acuerdo, pero que presenta claramente sus dificultades. En primer lugar es teóricamente discutible la afirmación de Habermas de que el proyecto de la Ilustración tenía dos opciones y que se eligió uno de ellos (preponderancia de los sistemas sobre el mundo de la vida): esta afirmación tiene el sabor de "la historia que debería haber sido y no fue" y si bien siempre cabe afirmar las responsabilidades humanas en la obra humana no es tarea del científico social explicarnos lo que podría haber sido y no fue ni afirmar la libertad humana sino las causas que llevaron a un resultado. En segundo lugar creemos que "el mundo de la vida" latinoamericano nunca será el europeo y que justamente una autentica razón comunicativa será aquella que es capaz de poner en diálogo todos aquellos elementos que desde la modernidad son vistos despectivamente como resabios premodernos. De otro modo sólo existe la violencia.

El autor finaliza su libro discutiendo con la postmodernidad. Admite las luces y sombras de la modernidad pero no cree, como el postmodernismo, que la modernidad este agotada. Comparte con Habermas la idea de que la modernidad es un proyecto inconcluso y cree que esta sufre, desde los años 70, una crisis que significa su radicalización. Piensa que en América Latina se ha producido una fuerte alianza antimoderna entre postmodernistas y premodernistas y aboga, reconociendo los límites y problemas de la modernidad, por redirigir y reorientar su proyecto "en el sentido de expandir el campo de la razón comunicativa, sin perjuicio de mantener el campo propio de acción de la racionalidad instrumental que toda sociedad requiere para satisfacer sus necesidades materiales." (p.247-248). Cree, como ya lo señalábamos anteriormente, que el postmodernismo que hace ver la irracionalidad y el caos como algo natural e inevitable, se ha transformado en  "la lógica filosófica del neoliberalismo, así como el neoliberalismo se ha convertido en la lógica económica de la modernidad tardía." (p.250)

¿Qué agrega este libro a la ya larga polémica sobre América Latina? En primer lugar una puesta al día de las discusiones que en los noventa repiten con variantes la discusión. En segundo lugar lo hace con una prosa clara y sencilla. A veces pensamos que demasiado clara. Nos explicamos: quien conozca de primera mano alguno de los autores citados verá que no está expuesta con absoluta fidelidad las vueltas de sus pensamientos sino que se ha tomado de ellos lo más grueso. Si ello le quita su valor al libro por otro lado le da actualidad ya que es en estos términos simplificados en que muchas veces se instala la polémica. Estaríamos tentados de decir que en la claridad del autor se conjugan la prosa de Andrés Bello con la tradición inglesa por la reducción a lo esencial (que hace a veces perder los matices). En tercer lugar observamos al autor comprometido con los valores de la modernidad, aunque podemos decir no una modernidad tecnológica sino una modernidad democrática (que hunde sus raíces tal vez en tradiciones socialistas y que rescata lo mejor del liberalismo político más que económico). Finalmente no podemos dejar de asombrarnos de la persistencia de los tópicos con que se piensa a América Latina por lo menos desde la mitad del siglo 19. América europea y América americana, América moderna y América premoderna. Pensar América como falta  es pensar un lugar donde la carencia no existe. Su persistencia nos hace pensar que si no podemos salir de esta dicotomía podemos por lo menos denunciar todos aquellos elementos por los cuales ella no funciona perfectamente. En este sentido uno tendería a pensar que lo que se hecha de menos en este libro es la historia concreta de América con todas sus contradicciones a cuestas (donde la razón no está de un lado y la sinrazón del otro sino donde esto es mucho más mezclado y si se quiere incluso donde ellas se invierten y se transforman una en otra). Pero no nos engañemos aún la historia, al nivel de historia “dicha” es ya un proceso de interpretación, de mirada previamente armada. En este sentido este libro en el cual la mirada sociológica tiene preponderancia es tan válido como cualquier otro. Si un poco caricaturescamente tomamos a Platón como inventor de las ideas, de aquello por lo cual puede fundarse una episteme, también a partir de allí sabemos que hay una inadecuación entre lo que el hombre sabe del mundo y el mundo mismo. Este, y América Latina como parte de él, sigue su propio proceso donde todos los contrarios "pasan” uno al otro y son la vida de América Latina en su devenir real, un lugar, como cualquier otro, con problemas, dificultades, alegrías y esperanzas donde el hombre vive su humanidad. Por ello no abogamos nosotros por una modernidad indiscriminada sino por aquella que conserve y aumente la calidad de vida de todos los hombres de América.